יום רביעי, 26 באוגוסט 2015

חושן משפט: לשון הרע במערכת ציבורית דמוקרטית

לשון הרע במערכת ציבורית דמוקרטית [1]

הצגת הבעיה

בדורנו, מערכות ציבוריות רבות מנוהלות באופן דמוקרטי, כגון: ועדי הורים, ועדי עובדים, יישוב קהילתי, מועצה איזורית או מקומית, עירייה ומדינה ועוד מערכות מסוג זה. אחד מעקרונות היסוד של כל משטר דמוקרטי הוא "זכות הציבור לדעת". בדרישה זו יש היגיון רב מנקודת ראותה של הדמוקרטיה. מכיון שנבחרי הציבור צריכים לפעול על פי דעת הציבור שבחר בהם, מעוניין הציבור לדעת את כל מה שהם עושים, כדי שיוכל לבקר אותם ולהשפיע על המשך דרכם; ובאם לא יצליח להשפיע עליהם ברצונו להחליפם באחרים. כאשר רוצים אנו לחיות במערכת דמוקרטית על פי ההלכה, הדבר מעורר שאלה חמורה ביותר, של פגיעה באיסורי לשון הרע. כיהודים שומרי תורה, החיים ומשתלבים במערכות חיים רבות הפועלות בדרך דמוקרטית, עומדים אנו בפני התלבטות קשה כאשר אנו באים לפעול בהן על פי ה"חפץ-חיים". אתגר גדול עומד בפנינו כאשר אנו באים ליישם את הלכות לשון הרע במציאות החיים המודרנית; ובמיוחד כאשר אנו באים ליישם את ההלכות הללו בהנהגת המדינה היהודית.
    במידה מסוימת ניתן לראות את דברי התורה "אחרי רבים להטות" (שמות כג ב) כמקור הקדום ביותר למשטר הדמוקרטי, הרבה לפני היווצרותו של המשטר הדמוקרטי ביוון העתיקה; והדברים באים לידי ביטוי בתשובות הלכתיות רבות מאד הנוגעות להנהגת קהילה בדרך זו[2]. אך כאשר אנו באים ללמוד מתשובות אלו על מערכת החיים שלנו, עלינו לתת את הדעת על הבדל עקרוני בין צורת החיים הציבוריים שנהגה בכל הדורות לבין סגנון החיים הדמוקרטיים המקובל כיום. תמיד היה מקובל העיקרון שמקור הסמכות של השלטון הוא הציבור. הוא הממנה ברוב דעות את "ז' טובי העיר" או את ההנהגה הנבחרת, ומכוחו הם פועלים[3]. אבל בעבר, נראה שבדרך כלל הסתיים תפקידו של הציבור ברגע שנגמר תהליך הבחירה, ומאז עברו הסמכויות אל נבחרי הציבור, שפעלו עפ"י מיטב שיקול דעתם. מהרגע שהציבור העביר את הסמכות לנבחריו, היתה הסמכות בידיהם בלבד. הם לא נדרשו לשאול את פי הציבור בכל ענין וענין, ואף הציבור לא ציפה לכך. מתוך כך, בדרך כלל לא היה צורך להתמודד עם שאלת "זכות הציבור לדעת" את אשר יעשו נבחריו[4]. להיפך, היתה חובה ברורה לשמור על סודיות ולהימנע מהדלפות שיש בהן כדי לעורר תרעומת על נבחרי הציבור.
    וכך כותב החפץ-חיים (הל' לשון הרע כלל ב סעי' יא):
צריך ליזהר כשיושבין ז' טובי העיר לעיין בדבר הנהגת אנשי העיר בענייני הערכות וכיוצא בזה בדבר שהוא חוב לזה וזכות לזה ונחלקו בדעות ועמדו למנין והלכו בתר רובא; כשיצאו מחדר הקהל, צריכין ליזהר מאד כל אחד ואחד שלא לספר אח"כ דעתו או דעת פלוני שהיה מתחילה בענין זה להקל על אותו פלוני, אך חבריו רבו עליו והכריחוהו לילך בתר דעתם[5].
הדברים מתאימים במדויק לאותו סגנון של חיים ציבוריים, שניתן לכנותו בשם "דמוקרטיה סגורה", כאשר הניהול של החיים הציבוריים סגור בתוך ההנהגה, והציבור עצמו אינו מעורב בה. סגנון זה מקובל גם בכמה מן היישובים הקהילתיים, בהם הציבור בוחר את המזכירות ואת הוועדות ונמנע כמעט לחלוטין מלהתערב בעבודתן השוטפת.
    סגנון החיים הדמוקרטיים המקובל במדינה הוא שונה, וניתן לכנותו בשם "דמוקרטיה פתוחה"[6]. אמנם באופן פורמלי הציבור מעביר את הסמכות לנבחרי העם, אבל בעיקרו של דבר הוא ממשיך לאחוז אותה בידו. הנבחרים נדרשים למסור דין וחשבון מפורט על פעולותיהם, על מעשיהם ועל מחדליהם, באמצעות כלי התקשורת השונים. אמנם אין הם מחויבים באופן פורמלי למסור לציבור כל מידע ולשאול את פיו בכל דבר שהם; אבל הם מכירים בזכותו של הציבור לאסוף מידע על פעולותיהם ולהביע את דעתו על מעשיהם. הציבור, לעומתם, מביע את דעתו ע"י קיום דיונים ציבוריים באמצעי התקשורת, ואף מפעיל לחץ על הנבחרים כדי שיקבלו את דעתו, ע"י: הפגנות, עצומות, פגישות שכנוע, לחצים פוליטיים, עתירות לבג"ץ וכדו'. גם אם הציבור אינו נוקט עמדה באופן אקטיבי, יודע כל נבחר ציבור שכל מעשיו ומחדליו מתפרסמים, במוקדם או במאוחר, ועליו יהיה לתת את הדין בפני הבוחר ביום ההצבעה בקלפי. הדרך היחידה לקיים משטר דמוקרטי מסוג כזה היא ע"י פרסום חופשי של כל מידע וכל דעה, גם אם הדבר אינו ערב לחיכם של הנבחרים. העיתונות והאופוזיציה אמורות להיות "כלב השמירה" של רשות השלטון, ולמנוע ממנה שחיתות ומדיניות שאינה מקובלת על הציבור. משטר דמוקרטי כזה מחייב, א"כ, פרסום כל דבר שעושה הממשלה או כל מערכת ציבורית אחרת, בין היא מעוניינת בפרסומו ובין אם לאו (למעט דברים הפוגעים במישרין ובעליל בבטחון המדינה וכדו'). וכאן עולה בכל חריפותה שאלת ה"קוד האתי" הנדרש למערכת ציבורית כזאת עפ"י התורה. האם סגנון זה אינו אסור מכל וכל מכיון שהוא נדרש לעבור בכל רגע ורגע על איסורי לשון הרע ורכילות? וא"כ, האם מותר בכלל עפ"י ההלכה לקיים משטר דמוקרטי בסגנון כזה? וכיצד יש לפעול עפ"י ההלכה כאשר עצם קיומה של מערכת כזאת אינו תלוי בנו?
    בהלכה לא מצאנו התייחסות מפורטת למשטר דמוקרטי מסוג כזה. על כן נדרש מחקר הלכתי מעמיק בסוגיא זו, על מנת לסלול את הדרך לקיומה של מדינה מודרנית ודמוקרטית עפ"י ההלכה[7].
    מתוך כך, ברצוננו להתמקד במספר שאלות מעשיות:
א.             האם יש איסור לשון הרע או רכילות בפרסום מעשיהם של אנשי הציבור באמצעי התקשורת או בשיחה על כך ברחוב וכדו'?
ב. מה יעשה אדם שיש בידו מידע על מעשה שחיתות של איש ציבור?
ג. כיצד יש לנהל מערכת בחירות עפ"י ההלכה?[8]

וכאן המקום להדגיש שתי נקודות המעצבות את הגישה הראויה לנושא:
א. בנושא זה אין לחפש חומרות, אלא לברר על פי דרכי הבירור הראויות לאמיתה של תורה עד כמה ניתן לאחוז ב"כוח דהיתרא". גישה זו מתבססת על דברי החפץ-חיים בהקדמתו לספרו (ד"ה ואם):
ואם רואה היצר הרע שבאלו עניינים לא ינצח לאדם, הוא מרמה אותו בהפך, שמחמיר עליו כל כך בענין לשון הרע, עד שמראה לו שהכל נכנס בכלל לשון הרע, ואם כן אי אפשר לחיות חיי תבל בענין זה אם לא שיפרוש לגמרי מענייני העולם...
    ולכן צריך דווקא לבקש את ההגדרות המקילות, שעל פיהן ניתן לקיים בהצלחה מערכות ציבוריות, ולא להשאיר את החיים הציבוריים מופקרים ומופקעים ממרותה של ההלכה בנושא חמור זה, של הלכות לשון הרע.
ב. ישנם דברים, שאמנם הם מקובלים בחיים הדמוקרטיים, ובלעדיהם קשה לנהל חיי ציבור, ועוד יותר קשה להצליח בבחירות; אך לאחר כל הבירורים ההלכתיים מתברר שהם אסורים. כאן נדרש לאחוז במידת הגבורה, כדי להחליט שאף ששמירת ההלכה עלולה לגרום בעקבותיה מחיר כבד אין שום היתר לעבור על הלכה ברורה, גם אם המטרה היא לשמור על דברים חיוניים ביותר. ועל כך נאמר: "אין עצה ואין חכמה ואין תבונה לנגד ה'". פעילותו של אדם מישראל בחיים הציבוריים צריכה להיות לשם שמים, ולא כל אמצעי כשר בעיני הקב"ה כדי להשיג מטרות אלו. ובמקום שיש הכרח לאחוז באמצעים פסולים להשגת מטרות נעלות, וההלכה אינה מתירה זאת הקב"ה פוטר אותנו מלהשיג את אותן מטרות.

פרק א בחינת דרכי היתר שונות

בראשית הדברים עלינו לבחון אפשרויות שונות של היתר לומר דברי ביקורת על נבחרי הציבור.

1. מידע העומד להתפרסם

דרך היתר אחת שיש לשקול היא היתר "אפי תלתא", האומר שאין איסור לפרסם דבר שכבר התחיל להתפרסם[9]. וכך כותב החפץ-חיים (הל' לשון הרע כלל ב סעי' ג):
יש אומרים, שאם אחד סיפר גנות על חבירו בפני שלושה אף שהוא עבר בוודאי על איסור לשון הרע אעפ"כ, אם אחד מהשלושה ששמע דבר זה סיפר אח"כ לאחרים לא עבר בזה על איסור לשון הרע; מטעם שכיון ששלושה יודעים מזה, ממילא כבר נשמע הדבר ונודע לכול, ד"חברך חברא אית ליה"; ובדבר העשוי להתגלות לא אסרה התורה משום לשון הרע.
אך החפץ-חיים מביא הגבלה חמורה לדין זה, עפ"י הרמב"ם (הל' דעות פ"ז ה"ה):
ודווקא לספר בדרך אקראי; אבל לא שיתכוון להעביר הקול ולגלותו יותר...
והדברים מבוארים ביתר הדגשה בכסף-משנה (שם):
דדווקא אם יבוא במקרה לדבר בענין אינו אסור לאומרו; אבל שלא יתכוון לגלות הדבר יותר.
את התנאי הזה ניתן לקיים לכל היותר ב"שיחת רחוב" אקראית בין אנשים, כאשר מעשים או דעות שכבר נתפרסמו משתרבבים לתוך הדברים. אך כאשר מדובר על פרסום בעיתונות, תעמולת בחירות או פעולות אחרות שנועדו להשפיע על דעת הקהל שכל עניינם הוא "להעביר הקול ולגלותו יותר" אין אפשרות להסתמך על היתר זה.
    מעבר לכך, כל ההיתר של "אפי תלתא" אינו מוסכם ואינו פשוט, וכך כותב החפץ-חיים בסוף הדברים (סעי' י):
ראה אחי כמה יש להתרחק מקולא זו, שכמעט אין לה מקום במציאות. ובפרט שאף אם יצטרפו כל הפרטים, ג"כ צריך עיון אם הלכה כדעה זו... לכן השומר נפשו ירחק מזה.

2.  פרסום דברים מפורסמים

א. ההיתר לפרסם

עם זאת, נראה שיש לחלק בין היתר "אפי תלתא", שנאמר בדבר שהוא מפורסם רק בכוח, לבין דבר שכבר התפרסם ברבים בפועל, כגון: שדובר על כך בהרחבה בכל אמצעי התקשורת. על נקודה זו עמד הרב ארי שבט ("ישע ימינו" גליון 45 עמ' 39-41), ואנו נביא כאן את עיקרי הדברים:
א. החפץ-חיים מיישב מקומות רבים בגמרא שבהם נכתבו דברים בגנותם של אנשים שונים, וכותב (הל' לשון הרע כלל ד, באר מים חיים ס"ק מא):
אין להביא ראיה... ממה שאמרו בערבי פסחים (פסחים קיב ע"ב): "אל תדורו בשכנציב, משום דליצני נינהו ומשכי בליצנותא"; דאפשר דזה היה מפורסם לעין הכול, ובזה לא שייך לשון הרע[10].
ב. וכן במקום אחר (הל' לשון הרע כלל ה, באר מים חיים ס"ק ח):
ולא תקשה... מהא דאמרו (בב"ק קיז ע"א): "אמר ליה ר' יוחנן, ארי שאמרת נעשה שועל"; דלא חידש שם ר' יוחנן כלום במאמרו זה, דבלאו הכי ראו כולם שלא השיג על ר' יוחנן כלום.
    אך מכאן אין ראיה להתיר פרסום נוסף, מפני שכאן כל הנוכחים ידעו את הדבר, בלי יוצא מן הכלל.
וכן ביחס להשבת חרפה למי שחרפו, כותב החפץ-חיים (הל' לשון הרע כלל ב, באר מים חיים ס"ק א סד"ה ועיין) בהסבר דעת התוס' (ב"ב לט ע"ב ד"ה לית), שהתירו אמירת לשון הרע בפני שלושה שומעים:
ואם מיירי דהוא חרפו ברבים ונתפרסם הדבר בלאו הכי, ולהכי מתיר התוס' לגלות, אם כן אפילו שלא באפי תלתא נמי מותר.
    ומכאן שאכן אין איסור לשון הרע במה שכבר התפרסם ברבים[11].

ב. הגבלת ההיתר       

היתר זה אינו פשוט כל עיקר, על פי מה שכתב החפץ-חיים (הל' רכילות כלל ד סעי' ב):
אם ראובן גינה את שמעון בפני שניים, ועבר אחד מהן על איסור רכילות וגילה את הדבר לשמעון אעפ"כ ייזהר השני שלא לגלות דבר זה לשמעון... כי בדבריו הוא מחזיק יותר השנאה שבלבו על ראובן, שיתקבל אצלו יותר כשישמע מפי שניים משאם היה שומע רק מפי אחד.
והדבר דומה למה שיידון להלן (סעי' 3) בענין פרשנות שלילית לעובדות שנודעו כבר. ולכן לא ניתן להשתמש בהיתר זה של פרסום מידע מפורסם בכל מקרה. ולכאורה הדבר עומד בסתירה לכל יסוד ההיתר לפרסם דבר שכבר נתפרסם.
    החפץ-חיים עצמו (באר מים חיים ס"ק ג) עומד על ההבדל שבין הלכה זו לבין היתר "אפי תלתא", ומחלק בין שני מצבים:
א. דבר שנאמר ב"אפי תלתא" שמצד עצמו הוא עומד להתגלות, ולדעת המתירים לא חלים עליו איסורי לשון הרע ורכילות.
ב. דבר שמצד עצמו אינו עומד להתגלות, שהרי לא נתפרסם אלא בפני שני אנשים, אלא שהתגלה בפועל. מקרה זה חמור יותר מאשר הראשון.
לכאורה יוצא מכאן שדבר שכבר נודע למי שמדובר בו יותר חמור ממה שעתיד להתגלות. אך נראה שיש יש לחלק בין דבר שנודע לאדם אחד, אף אם הוא הנוגע בדבר, לבין דבר שהתפרסם ברבים. על פי זה, יש לומר שבאופן עקרוני, כל דבר המתפרסם באמצעי התקשורת אין בו איסור לשון הרע למרות שהמספר השני גורם לפגיעה נוספת בשמו הטוב של מי שמדובר בו; וזאת משום שהנזק עומד להיעשות בין כה וכה מכוח הפרסום בתקשורת. אבל אם הדיון של אמצעי התקשורת בנושא כבר שקע, והמספר מעלה אותו מחדש לתודעת השומעים הדבר אסור, למרות שהדברים התפרסמו כבר והם ידועים לכל. הבעיה כיום היא שהציבור מקבל באמצעי התקשורת כמות כה גדולה של מידע, עד שאין בכוחו לזכור ולעכל את כולה; וכתוצאה מכך, העלאה מחודשת של מידע שלילי לדיון מביאה לכך שהשומעים יתייחסו אליו במידה הרבה יותר משמעותית; ומסיבה זו לא ניתן להסתמך בכל מקרה על ההיתר לספר דבר מפורסם[12].

3. פרשנות שלילית לעובדות ידועות   

ישנם פרסומים שאינם עוסקים בחידוש עובדות, שכן הן כבר התפרסמו בכל כלי התקשורת וידועים לכל, אלא בהערכה שלהן. אם ידוע לכל שזוהי מדיניות הממשלה או שזוהי החלטת המזכירות ביישוב, ופלוני חושב שהיא נכונה; ובא אדם אחר בא ומראה שמדיניות זו היא שגויה, במקרה הטוב, ואף מטופשת ומרושעת, במקרה הפחות טוב. האם מותר לחדש פרשנות שלילית על עובדה ידועה?
    גם שאלה זו נידונה בדברי החפץ-חיים (הל' לשון הרע כלל ב סעי' יב):
...כשדורש אחד בבית המדרש אסור עפ"י הדין להלעיג ממנו ולומר שאין בדרשותיו ממש ושאין מה לשמוע... ועפ"י הדין הוא לשון הרע גמורה; שעל ידי דיבור כזה מצוי הוא שגורם היזק לחבירו... ולא מהני בזה היתרא דאפי תלתא.
ומכאן שאין היתר לתת פרשנות שלילית לעובדות, גם אם אותן עובדות ידועות ומפורסמות[13]. והחפץ-חיים חוזר על הדברים בהדגשה יתירה בהל' רכילות (כלל ד סעי' א):
איסור הרכילות הוא אפילו אם אין מגלה לו דבר חדש, שגם הוא ידע כי כן וכן דיבר פלוני אודותיו או עשה ענין פלוני שהוא נוגע לו, רק שהוא בעצמו לא התבונן עדיין בזה על פלוני שעשה עוולה בזה, והרוכל הזה מעורר לו על זה... אפילו הכי רכילות מקרי, כיון שעל ידי דיבורו נולד ענין חדש, שגורם בזה להכניס שנאה בלבו על אותו פלוני[14].
ולכאורה לאור זה נסתם הגולל, לא רק על כתיבה וקריאה של עמודי החדשות בעיתונות, אלא אף על המאמרים הפובליציסטיים, העוסקים בניתוח ובפרשנות של העובדות הידועות לכל, תוך עמידה על השלילה שיש בהן.

4. לשון הרע בהסכמה

אך יש לשקול היתר אחר: הרי כל נבחר ציבור יודע שעצם כניסתו לחיים הציבוריים חושפת אותו לביקורת ציבורית. כל מועמד במערכת בחירות מודע לכך ששמו יוכפש ברבים במסגרת התעמולה של היריב. יוצא מכאן שכל אדם כזה גילה לכאורה את דעתו שהוא מסכים לכך שידברו עליו לשון הרע. האם יש ממש בטענה זו[15]?
    עקרונית, אין איסור לדבר לשון הרע על אדם המסכים לכך[16]. וכך כותב החפץ-חיים (הל' לשון הרע כלל ב סעי' יג):
אם אחד גילה לחבירו באפי תלתא ענין עסקו ומסחרו וכיוצא בזה דברים אשר בסתמא אסור אח"כ לגלות לאחר פן יוכל להגיע לו ע"י זה היזק או צער אך עתה, שגילה לו דבר זה באפי תלתא, א"כ ראינו שאינו חושש לזה אף אם יתגלה לבסוף; ולכן מותר לזה השומע ממנו לכתחילה לגלות לאחרים כל כמה שלא גילה דעתו שהוא מקפיד על זה. אך שלא יחסרו לזה הפרטים המבוארים לעיל בדינא דאפי תלתא.
וקל וחומר הוא, שאם אדם מביע במפורש את הסכמתו לכך שידברו עליו לשון הרע, שהדבר מותר[17].
    אלא שהמציאות שעליה אנו מדברים היא שונה בתכלית. אין שום בסיס לטענה שאיש ציבור מסכים לכך שידברו עליו לשון הרע. אמנם הוא יודע שמעשיו ומחדליו חשופים לביקורת ציבורית, והוא מביא בחשבון שכל מעשה ואמירה שלו עלולים לגרור בעקבותיהם ביקורת חריפה. אך נראה שלכל היותר הוא משלים עם התופעה, ומוכן להסתכן בכך כדי לבצע את תפקידו הציבורי או כדי לזכות למעמד ולכבוד שהתפקיד מקנה לו; אבל אין כאן מחילה והסכמה, ואין זה דומה כלל ועיקר לנידונו של החפץ-חיים. ומקל וחומר אמורים הדברים בתפקיד ציבורי ביישוב קהילתי, כאשר עפ"י רוב האדם נוטל אותו על עצמו מתוך נכונות להתנדב למען הציבור ולא לשם טובת הנאה גלויה.
    יתירה מזאת. שמו הטוב של אדם אינו רכוש. אדם שהפקיר את רכושו, אינו יכול לחזור בו לאחר שאחר זכה בו, אא"כ עשה מעשה קנין מחודש לפני שמישהו אחר קדם וזכה. אבל אדם ש"הפקיר" את שמו הטוב, מסתבר שיכול לחזור בו ולאסור את מה שהתיר קודם לכן. ולכן גם אם נאמר שאדם הסכים לכך ששמו יושמץ כאשר עמד בעיצומה של מערכת הבחירות, אין להתיר משום כך להכפיש את שמו לאחר שמערכת הבחירות הסתיימה והוא כבר נכנס (או לא נכנס) לתפקידו.
    אך יש מקום לסברה אחרת בענין זה, שמכוחה יש מקום להתיר ביקורת על איש ציבור במשטר דמוקרטי "פתוח". במשטר כזה, ישנה מחויבות בסיסית של כל איש ציבור פתוח להיות שליח נאמן לציבור ולמסור לו דין וחשבון מלא על מדיניותו, מעשיו ומחדליו; ולכן אינו יכול להימנע מכך ולדרוש הגנה על ידי איסורי לשון הרע ורכילות[18]. הפרסום והוויכוח הציבורי הם חלק בלתי נפרד מן החוזה שבין הציבור לבין נבחריו. ואף משה רבנו מסר דין וחשבון מדוייק על השימוש בכספי התרומות שניתנו להקמת המשכן, משום "והייתם נקיים מה' ומישראל". וא"כ, נבחר ציבור המסתיר דברים מעיני הציבור אינו ממלא את חובתו הציבורית כראוי. אך לא מצאנו מקור לסברה מחודשת זו, המתירה לפרסם על נבחרי הציבור את מה שהם מנסים להסתיר, וגם הנוהג המקובל בצדק או שלא בצדק הוא, שנבחרי הציבור מנסים כל הזמן להסתיר דברים מעיני הציבור, תוך שהעיתונות עושה מאמצים בלתי נלאים כדי לחשוף את מה שהיא רואה לנכון. וצע"ג[19].

5. דיון ציבורי

נראה שיש לחלק בין שני סוגים של ביקורת ציבורית: כאשר מדובר על קיום של ויכוח ציבורי ענייני המתייחס לפעילותם של נבחרי הציבור כל זמן שברור לכל שכל דעה היא לגיטימית בעיני הדובר ובעיני השומעים מסתבר שאין בכך שום איסור[20]. אדרבה! מותר, ואף רצוי, לפתוח את כל השאלות הללו לדיון ציבורי, שהוא נשמת אפו של המשטר הדמוקרטי. אלא שבמסגרת דיון כזה, מי שרוצה להימנע מלהיכנס לשאלות של לשון הרע, צריך להקפיד שלא להציג את הזולת כאדם: טיפש, רשע, אינטרסנט וכדו'. מה שמותר ללא כל בעיה הוא להציג את הדברים כוויכוח ענייני בין שתי דעות לגיטימיות. אך ברגע שהביקורת גולשת מ'גופם של דברים' ל'גופם של דוברים' כאן יש שאלה חמורה של לשון הרע.
    כמו כן יש לומר ביחס למערכת בחירות. כאשר מעלותיהם וחסרונותיהם של המועמדים ידועים היטב לציבור, מסתבר שאין שאלה של לשון הרע בניהול דיון ענייני בשאלה מהם הכישורים החשובים יותר לתפקיד המדובר; אך בהחלט ישנה שאלה כזאת כאשר עוסקים בניתוח תכונותיו של המועמד, תוך שמייחסים להן משמעות שלילית הפוגעת בשמו הטוב של אותו מועמד.

6.  תעמולה חיובית

ניהול של תעמולה חיובית לטובת מועמד כלשהו מותר בהחלט מעיקר הדין. וודאי שכך ראוי לנהוג בכל מערכה ציבורית, ובעיקר במערכת בחירות. אולם אף שדרך זו מותרת מצד עצמה, יש לשקול אם היא אכן מותרת, מצד תוצאותיה.

א. איסורי "אבק לשון הרע"

ההיתר זה לנהל תעמולה חיובית קיים כל זמן שאין בה רמזים סמויים כלפי מועמדים אחרים. אך אם יש בתעמולה החיובית על פלוני רמזים "דקים" על חסרונותיו של אלמוני, מסתבר שיש בזה לפחות משום "אבק לשון הרע"; ואם הרמזים הם "עבים" יש בזה משום לשון הרע גמור[21].

    אך גם בתעמולה חיובית לגמרי ישנה בעיה מצד איסור 'אבק לשון הרע'; שהרי תעמולה זו גורמת לכך שמתנגדיו של המועמד יגיבו על אותה תעמולה בהדגשת חסרונותיו של המועמד שאותו היא באה לשבח, וגם זה בכלל 'אבק לשון הרע'[22].

ב. מחילה באבק לשון הרע

אלא שכאן יש לעיין אם אין מחילה של המועמד על כך כלפי אלה שפועלים למענו. שכן הוא מעדיף שתתנהל תעמולה בעדו גם אם הדבר יגרום תגובות נגדיות. אמנם מחילה זו אינה חלה על המגיבים, אבל היא חלה על מפרסמי התעמולה החיובית. ויש לברר, אפוא, אם גדר זה של "אבק לשון הרע", נאסר רק מכוח הפגיעה שהוא פוגע באדם שמדובר עליו או גם מכוח זה שהוא מכשיל את האחרים בסיפור לשון הרע גמורה.
    נראה שיש להוכיח את הדבר מדברי הרמב"ם (הל' דעות פ"ז ה"ד):
וכל המספר בטוב חבירו בפני שונאיו הרי זה בכלל אבק לשון הרע, שזה גורם להם שיספרו בגנותו. ועל זה הענין אמר שלמה (משלי כז יד): "מברך רעהו בקול גדול בבוקר השכם, קללה תחשב לו"; שמתוך טובתו בא לידי רעתו.
ומשמע שאיסור אבק לשון הרע לא נאמר מצד הכשלת השומע אלא מצד הפגיעה העקיפה במי שמסופר עליו. ובנד"ד שאותו אדם מעוניין בתעמולה הנעשית למענו למרות הפגיעה שעלולה להיגרם לו עקב כך מסתבר שאין המספר עובר באיסור זה, של אבק לשון הרע.

ג. מחילה ב"לפני עיוור"

אלא שלכאורה, אף על פי כן, מכלל איסור "ולפני עיוור לא תתן מכשול" (ויקרא יט יד) לא יצאנו[23]. ולכאורה נובע מכאן איסור מוחלט על כל ניהול של תעמולת בחירות, שיביא בוודאות את הצד שכנגד לנקוט תעמולה נגדית חריפה, שיש בה משום איסור לשון הרע. ולכאורה, מכאן נובע אפילו איסור על הגשת מועמדות בבחירות, כאשר ידוע בוודאות שהדבר יביא בהכרח לידי כך שהמתנגדים ינהלו נגדו תעמולה שיש בה לשון הרע.
    לפנינו א"כ איסור "לפני עיוור" בעבירה שבין אדם לחבירו, כאשר הנפגע מוחל למכשיל, אך אינו מוחל לנכשל[24]. ויש לחקור: מהו גידרו של איסור "לפני עיוור" בעבירות שבין אדם לחבירו? האם זהו איסור שבין אדם למקום, שהנפגע אינו יכול למחול עליו, או שזהו איסור שבין אדם לחבירו, שהסכמתו של הנפגע יכולה להתיר אותו?
    לכאורה יש להביא ראיה מהחקירה המפורסמת בגדרו של איסור "לפני עיוור" באיסורי דרבנן: האם זהו איסור דרבנן או איסור תורה?
    סיכום נושא זה נמצא "לפני עיוור" (להרב יצחק אליהו הכהן אדלר, עמ' נד-נו), ואנו נביא כאן את תמצית הדברים:
    יש אומרים שהאיסור הוא מן התורה, למרות שמכשיל את העובר באיסור דרבנן[25]. ולדעה זו, מסתבר שגם באיסורים שבין אדם לחבירו עובר המכשיל על איסור שבין אדם למקום. לעומת זאת יש אומרים שהאיסור הוא מדרבנן[26]. ולדעה זו יש מקום לומר שבאיסורים שבין אדם לחבירו, עובר גם המכשיל באיסור שבין אדם לחבירו; ומכיון שכך, יכול הנפגע למחול על כך.
    על סברה זו, שניתן למחול על איסור "לפני עיוור" באיסורים שבין אדם לחבירו, יש להקשות ממספר הלכות, המובאות בחפץ-חיים (הל' לשון הרע כלל ט, באר מים חיים ס"ק א בהגה"ה):
א. אסור לאדם להכות את בנו הגדול, מפני שהוא עלול להחזיר לו מכה תחת מכה ולהיכשל באיסור "מכה אביו ואמו". והמכה את בנו הגדול עובר משום "לפני עיוור"[27]. ולדברינו, שזהו איסור שבין אדם לחבירו וניתן למחילה, מדוע עובר האב באיסור זה, כאשר הוא הוא הנפגע ממנו, ובכוחו למחול לעצמו על כך? וצ"ל, שמכיון שאינו מוחל על המכה שתבוא לאחר מכן, אינו יכול למחול לעצמו על ההכשלה.
ב. אסור לאדם להלוות לחבירו שלא בעדים, שמא יכפור בהלוואה. גם דבר זה אסור משום "לפני עיוור"[28], למרות שהמכשיל הוא הוא הנפגע מן המכשול.
    ניתן לדחות ראיה זו על פי דברי הריטב"א (מגילה כח ע"ב ד"ה תיתי), האומר שמימרא זו היא מידת חסידות ולא מעיקר הדין[29]. והאחרונים העירו שעל כך נסמך מנהג העולם להלוות שלא בעדים[30].
3. עוד נאמר במסכת קידושין (לב ע"א):
רב הונא קרע שיראי באנפי רבה בריה. אמר: איזול איחזי אי רתח (רש"י: ואמר לאבוה מידי בריתחיה) אי לא רתח.
ודילמא רתח, וקעבר (רש"י: רב הונא) א'לפני עיוור לא תתן מכשול'!
דמחיל ליה ליקריה[31].
    ומכאן שמחילה מועילה באיסור שבין אדם לחבירו. אך על כך מעירים בעלי התוס' (ד"ה דמחיל):
וצריך לומר שהודיעו קודם לכן, שלא יהא כמו 'נתכוון לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה' דאמר לקמן (קידושין פא ע"ב) שצריך מחילה וכפרה[32].
    ולפיכך יוצא שבדרך כלל אין המחילה יכולה להועיל. אמנם לכאורה, תנאי זה מתקיים במערכת בחירות, כאשר ידוע לכל מועמד שבכך שהוא מנהל תעמולה כנגד היריב הוא חושף את עצמו להשמצות מן הצד השני. אך מסתבר, שאף שידוע שהמועמדים משלימים עם עובדה מצערת זו, לא ידוע שהם מוחלים על כך (ראה לעיל סעי' 4), ולכן לא ניתן להסתמך כאן על המחילה.
    הריטב"א (ד"ה הא דאקשינן) חולק על התוס' ומתרץ:
ואפשר דבלאו ד'לפני עיוור לא תתן מכשול' כיון שהוא לאו כולל לא מחמרינן ביה כולי האי, ושרינן בהכי כדי לנסותו ולהדריכו בדרך ישרה[33].
    אך אף אם יש להוכיח מכאן שניתן למחול על הפגיעה, לא מצאנו שניתן למחול על עצם ההכשלה. רב הונא לא יכול היה למחול לעצמו על כך שגרם לבנו לפגוע בו, והדרך היחידה שעמדה בפניו היתה למחול לבנו על עצם הפגיעה בו.

ד. "לפני עיוור" בחיוב שבועה ובמערכת בחירות       

לעומת זאת כתב הגרש"ז אויערבך זצ"ל (מנחת שלמה סי' ז) שמותר לאדם להשביע את מי שחייב לו ממון, אע"פ שייתכן שיישבע לשקר; ואינו עובר משום "לפני עיוור". בטעם הדבר נאמרו שני נימוקים, ולשניהם יש נפק"מ לנד"ד:
א. הגרש"ז אויערבך עצמו כותב שם שמותר לאדם לעמוד על זכותו הבסיסית גם במחיר הכשלתו של העבריין[34].
ב. בספר "מוצל מאש" (סי' מה; מובא בספר "לפני עיוור" עמ' נו) נאמר שהתורה, כשהטילה שבועה על החשוד התירה את הדבר למרות שיש סיכון שיישבע לשקר, מפני תיקון העולם; כדי שלא לתת אפשרות לאנשים לגזול ולהתחמק משבועה[35].

    מכל אחד מהנימוקים הללו יש השלכה למערכת בחירות:
א. עפ"י הנימוק של הגרש"ז אויערבך יש לומר שזכותו הבסיסית של הציבור היא לבחור את המועמד המתאים לו, ולא ייתכן שבגלל זהירות מהכשלה בלשון הרע ייבחרו דווקא אנשים שאינם ראויים. ולכן הציבור רשאי להעמיד מועמד הנראה לו, אף אם הדבר יגרום למתנגדיו לדבר נגדו דברי לשון הרע.
ב. עפ"י הנימוק של ה"מוצל מאש" יש לומר שיש תיקון העולם בכך שייבחרו מועמדים ראויים.
ולפי שני הנימוקים יוצא שאכן, אם המועמד השני הוא ראוי לתפקיד במידה סבירה יש להימנע מלהציג מועמד נוסף, שיגרום למערכת בחירות רצופה השמצות ומריבות, לשון הרע ורכילות[36].                                                                                                                                                                 
    לכך יש להוסיף נימוק שלישי:
ג.  החפץ-חיים (הל' לשון הרע כלל ט, באר מים חיים ס"ק א בהגה"ה) כותב שבדרך כלל יש באמירת לשון הרע גם משום "לפני עיוור" אא"כ היו אותם אנשים עסוקים כבר בדיבורים אודות אותו פלוני. וא"כ בזמן מערכת בחירות, כאשר פעילי המחנות השונים עסוקים מאד בשיחות ובניהול תעמולה אודות המועמדים השונים, מסתבר שאין בזה משום "לפני עיוור" אא"כ המספר יוזם שיחה על הנושא במקום שבו לא היתה עשויה לעלות באופן טבעי. אמנם כל תעמולה מוצלחת של צד אחד גוררת בעקבותיה תגובות נגד של הצד השני; אבל מסתבר שאין בזה יותר מאשר "מסייע לדבר עבירה". וכאן, שאותו צד אינו מעוניין כלל בתגובת הנגד שהרי היא פוגעת בו מסתבר שאף לא יהיה בכך משום "מסייע". וצ"ע.                                          

7.  לשון הרע על מפלגה פוליטית

לכאורה יש מקום לומר, שאין איסור לומר לשון הרע אלא כאשר מדובר בבני אדם מסויימים; אבל כאשר מדובר בחבורה, במפלגה או רשימת מועמדים אין בכך איסור. אך המקורות אינם מורים כך. ואלו דברי ה"פלא-יועץ" (ערך: לשון הרע):
ואם גדול עונש לשון הרע להמדבר על היחיד, על אחת כמה וכמה רעה כפולה ומכופלת למדבר על הרבים.
הראשל"צ, הרה"ג מרדכי אליהו שליט"א, הורה לי שאיסור זה לא נאמר בזמן שהביקורת מתייחסת לתופעות הקיימות באותה מפלגה בכללותה וברור שאינה מתייחסת לכל חבריה, פעיליה ומועמדיה של אותה מפלגה[37].

8.  לשון הרע על אפיקורוס

כאשר מדובר במתמודדים שאינם שומרי מצוות, יש הרוצים לומר שאין שום איסור לדבר בגנותם, וזאת עפ"י דברי החפץ-חיים (הל' לשון הרע כלל ח סעי' ה)[38]:
וכל זה האיסור של לשון הרע הוא דווקא על איש שעל פי דין תורה הוא עדין בכלל 'עמיתך', דהיינו: 'עם שאתך בתורה ובמצוות'. אבל אותן האנשים שמכירם שיש בהם אפיקורסות מצוה לגנותם ולבזותם בין בפניהם ובין שלא בפניהם...
ואפיקורוס נקרא הכופר בתורה ובנבואה מישראל, בין בתורה שבכתב ובין בתורה שבעל-פה...
אלא שרבים מן הפוסקים בדורנו הורו שאין דין 'אפיקורוס' ליהודי שאינו שומר מצוות בדורנו, שכן מי שלא קיבל חינוך לתורה ואמונה בצעירותו אין לו דין של 'אפיקורוס' אלא 'תינוק שנשבה'[39]. ובשם מו"ר, הגרצי"ה קוק זצ"ל (שיחות הרב צבי יהודה פר' קדושים, עמ' 175) נמסר כך:
החפץ-חיים מזכיר היתר לגבי אפיקורוס שמשפיע על הרבים לרעה. אם יש לך ידיעה ברורה שאדם פלוני הוא אפיקורוס, והוא מפיץ דעות מזיקות לרבים באופן רוחני יש מקום להודיע על כך.
בשתי דוגמאות אלה גילוי החלק שלמטה מן הברך[40] ולשון הרע על אפיקורוס היינו מוותרים על הדקדקנות ההלכתית של החפץ-חיים.

מסקנות

נבחנו כאן מספר דרכי היתר לאמירת לשון הרע במסגרת המעורבות הציבורית בחיים הדמוקרטיים, ומתוך כך עלו מספר מסקנות:
א. היתר "אפי תלתא" אף לסוברים שניתן לסמוך עליו בדרך כלל אינו אמור אלא באקראי ולא במערכה ציבורית שיטתית.
ב. מותר לפרסם דבר שכבר נתפרסם ברבים וכולם יודעים אותו.
ג.  אך אין היתר לחזור ולפרסם דבר שכבר נשכח מתודעת הציבור. וכן אין לחזור ולפרסם כדי לחזק את התודעה הציבורית, אף אם הדבר טרם נשכח.
ד. אין היתר לתת פרשנות שלילית לעובדות ידועות.
ה. אין היתר לומר לשון הרע על איש ציבור, אף אם היה מקום לומר שנכנס לחיים הפוליטיים מתוך השלמה עם העובדה שהוא חשוף לביקורת מתמדת.
ו.  מותר לנהל ויכוח ציבורי ענייני, כל זמן שהוא עוסק בנושאים ולא באנשים.
ז.  סגנון תעמולה הגורם בעקיפין לתגובת-נגד חריפה של המחנה היריב אסור מטעם "אבק לשון הרע"[41].
ח. מחילתו של המועמד לתומכיו על הכשלת המתנגדים אינה מועילה, מפני שמחילה לא מועילה באיסור "לפני עיוור", אף באיסורים שבין אדם לחבירו.
ט. למרות כל האמור, מותר להציג מועמד ולקיים מערכת בחירות בתעמולה חיובית, אם יש בדבר צורך ציבורי חיוני לדעת תומכיו של אותו מועמד.
שאלת "לשון הרע לתועלת" תידון בפרקים הבאים.

 

פרק ב לשון הרע לתועלת במאבק ציבורי

לאחר שעמדנו על הקשיים הן העקרוניים והן המעשיים שיש בכל דרכי ההיתר האחרות, עלינו לדון בסוגיא זו מדין "לשון הרע לתועלת".

1. מבוא                                                                                 

היתר "לשון הרע לתועלת" ביחס למערכת דמוקרטית, מתייחס לשני מצבים:
א. ביקורת על נבחרי הציבור במהלך כהונתם, במטרה למנוע מהם עשיית מעשים שאינם ראויים ולאלץ אותם לשנות את דרכם לטובה. על כגון זה כותב החפץ-חיים (הל' לשון הרע כלל י סעי' א):
אם אחד ראה אדם שעשה עוולה לחבירו, כגון שגזלו או עשקו או הזיקו ...ונודע לו בבירור שלא השיב לו את הגזילה ולא שילם לו את נזקו... אפילו ראה דבר זה ביחידי יכול לספר הדברים לבני אדם לעזור לאשר אשם לו ולגנות המעשים הרעים בפני הבריות. אך ייזהר שלא יחסרו אלו השבעה פרטים שנבארם בסמוך.
    אף כאן, פרסום מעשיו ומחדליו של השלטון מאפשר לציבור לממש את זכותו להשפיע על המדיניות שהוא נוקט. לכן, עיתונאי הרואה מעשה שחיתות, או מדיניות הפוגעת לדעתו במדינה ובאזרחיה, נדרש לעיתים לפעול לתיקון המעוות דווקא על ידי פרסום. יתירה מזאת, גם אם אין תועלת מיידית מפרסומה של ידיעה מסוימת, עצם ידיעתם של העוסקים בצורכי הציבור שכל מעשיהם בספר נכתבים, מרתיעה אותם מלעשות מעשים אשר לא ייעשו. יש מקום א"כ לראות את העיקרון הקובע את "זכות הציבור לדעת" בתוך ההגדרות ההלכתיות של אמירת "לשון הרע לתועלת".
    וכן הוא הדין גם במערכות ציבוריות קטנות יותר: העובדה שהציבור יודע מה עושים נבחריו ומבקר אותם, היא השומרת עליהן מפני מעשי שחיתות אפשריים, והיא המחייבת את נבחרי הציבור להיות נאמנים לשליחותם ולרצון בוחריהם.
ב. במערכת בחירות. ישנה תועלת רבה לציבור בכך שחסרונותיו ומגרעותיו של כל מועמד יהיו ידועים לו היטב, כדי שידע שלא לבחור בו. דוגמא דומה לכך מביא החפץ-חיים בהלכות רכילות (פרק ט סעי' א-ב):
אם אחד רואה שחבירו רוצה להשתתף באיזה דבר עם אחד, והוא משער שבוודאי יסובב לו ע"י זה ענין רע צריך להגיד לו כדי להצילו מן הענין הרע ההוא[42].
ויש לעיין עד כמה ניתן להסיק מדוגמאות אלו, שדן בהן החפץ-חיים, להיתר אמירת לשון הרע לתועלת במסגרת ניהול של מערכות ציבוריות דמוקרטיות.

2. מקור הדין

על מקור הדין עמד רבנו יונה (שערי תשובה מאמר רכא), שלמד אותו ממצוות הגדת עדות בבית דין[43]: שני עדים הרואים גניבה, למשל חייבים ללכת ולהעיד עליה בבית הדין כדי שהגנב יבוא על עונשו ויפצה את הניזק[44]. והוא הדין לעד אחד, שחייב לבוא ולהעיד כדי לחייב את הנתבע לכל הפחות בשבועה[45]. אסור להם להסתתר מאחרי איסורי לשון הרע ורכילות. עדות זו לא באה להשמיץ ולהכפיש, אלא לתקן ולהשיב את הצדק על כנו. לכן, לא עבירה יש בה כי אם מצוה. גם בתנאים שבהם לא נאמרה מצוות הגדת עדות, יש מצוה להציל את הזולת ממי שמזיק לו, והדבר כלול במצוות "לא תעמוד על דם רעך" (ויקרא יט טז)[46].

3. תועלת במערכת בחירות

א. נזק אובייקטיבי

החפץ-חיים (הל' לשון הרע כלל י סעי' ב פרט ב; הל' רכילות כלל ט סעי' ב פרט א) הציב תנאי יסודי במושג "לשון הרע לתועלת", והוא: שיש לוודא שהדבר שרצונו של המספר להזהיר מפניו את השומע הוא אכן דבר רע ופסול באופן אובייקטיבי. ובלשונו של החפץ-חיים (הל' רכילות שם):
ייזהר מאד שלא יחליט תכף את הענין בדעתו לענין רע; רק יתבונן היטב מתחילה אם הוא בעצם רע.          @
ובמקום אחר (הל' לשון הרע כלל ה, באר מים חיים ס"ק ח) משליך החפץ-חיים ממה שנאמר שם למקרה הרבה יותר דומה למערכת בחירות, וכותב:
אם רואה שבני העיר רוצים למנות לאחד בעיר באיזה התמנות, ומוטעין בו טעות גדול יתבאר דינו לקמן בהל' רכילות (בכלל ט, לפי הפרטים המבוארים שם סעי' ב).
דא עקא, שכאשר מדובר במדיניות של מנהיגי ציבור הן ברמה הלאומית והן בכל מערכת ציבורית אחרת במקרים רבים אין כללים אובייקטיביים ומוחלטים של טוב ורע. כמעט בכל מדיניות יש יתרונות וחסרונות, סיכויים וסיכונים, וכל אדם נוקט עמדה עפ"י נטייתו הסובייקטיבית[47]. וא"כ לכאורה אין בדברי החפץ-חיים היתר לספר לשון הרע לתועלת במקרה כזה[48].
    גם כאשר מדובר על מערכת בחירות, כל השאלה היא סובייקטיבית. בדרך כלל, אין אנו מדברים על מועמד שהוא גנב מועד או נוקט מדיניות שניתן להוכיח שהיא פסולה לחלוטין, בהיותה מזיקה או בלתי מוסרית לדעת הכל, אלא בהעדפה של מועמד אחד על פני מועמד אחר או מדיניות אחת על חברתה. והשאלה כאן היא כפולה:
א.             מי אומר שהביקורת שיש לך על אותו מועמד היא נכונה באופן מוחלט?
ב. גם אם נניח שישנו קנה מידה אובייקטיבי ומוחלט, הקובע שמועמד מסוים מתאים יותר לתפקיד המדובר הרי כל זמן שגם השני יכול למלא את התפקיד במידה סבירה (עד כמה שהדבר ניתן להגדרה), לא ברור שיש היתר לדבר על הזולת כדי למנוע ממנו את התפקיד שהוא רוצה בו ושייתכן מאד שהוא ראוי לו עפ"י כישוריו הבסיסיים. וכבר הבאנו לעיל את דברי החפץ-חיים, שההיתר להזהיר את הציבור מפני מינוי שאינו ראוי נאמר דווקא כשטועים בו "טעות גדול". ואם ייבחר מועמד פחות מתאים לאותו תפקיד ציבורי, האם בכל מקרה יבוא הציבור כתוצאה מכך "לידי היזק ולידי מצה ומריבה וחילול השם", כפי שכתב החפץ-חיים ביחס לאזהרת מעביד שלא לקחת עובד שאינו ישר?! אתמהא[49]!

ב. בין עדות לתעמולת בחירות

המקור להיתר אמירת לשון הרע לתועלת הוא עדות של עד אחד בבית דין כדי לחייב את הנתבע להישבע (לעיל סעי' 1). העד הרי אינו יודע אלא את העובדות שראו עיניו. את שאר העובדות, וכן את ההערכות המשפטיות הוא משאיר לשיקול דעתו של בית הדין. ולמרות שלא ברור לו מי צודק מותר לו, ומצוה עליו להעיד. ומכאן למדו את חובת ההגדה גם במקרים נחוצים אחרים של תועלת. מכאן יש ללמוד שדי בכך שהמספר סבור שיש תועלת במידע הנמסר, כדי שהסיפור יהיה מותר, אף אם אינו יודע בוודאות שהאדם שלטובתו הוא מעיד אכן צודק.
    אך נראה שיש הבדל עקרוני בין התועלת שבעדות לבין התועלת שיכולה להיות בביקורת ציבורית או בתעמולת בחירות: העד הרי אינו מעוניין לחרוץ דין לטובת הצד שהזמין אותו, אלא לסייע למערכת המשפט למלא את תפקידה, שהוא: להגיע לחקר האמת. תפקיד זה יתמלא אף אם יתברר שלא היה בכוחה של העדות להצדיק את האדם שלטובתו היא באה. תועמלן הבחירות לעומת זאת אינו מעוניין לסייע לציבור לבחור את המועמד המתאים ביותר אלא להביא לבחירת המועמד המועדף על ידו. במערכת בחירות לא תמיד יש "אמת" אובייקטיבית, ומנהלי התעמולה אינם מכוונים לקנאת האמת אלא לכל היותר למה שנראה בעיניהם טוב ומועיל לציבור.
    עם זאת, אפשר לומר שאף מערכת בחירות ממלאת את אותו התפקיד. הרי הנוהג הוא שמתקיימת מערכת בחירות חופשית, בה יכול כל אחד לבקר כל מועמד ולגלות את כל חסרונותיו, בעוד שעל כל מועמד מוטלת האחריות לשכנע את הציבור בהתאמתו לתפקידו. אמנם מוסר הדברים אינו מתכוון לאותה התועלת שלשמה נמצאת תעמולת הבחירות נחוצה, ומנין לנו שהדבר מותר לו? אך יש לומר שלטענת הוגי הדעות של המשטר הדמוקרטי, זוהי הדרך הטובה ביותר להביא לבחירת האדם המתאים לשלטון. ואף אם יש מקום לביקורת על שיטה זו, הרי זוהי השיטה הנהוגה כיום בפועל. וא"כ, בתנאים בהם אנו חיים כיום, יש תועלת בעצם קיומה של מערכת בחירות חופשית. אף לא מסתבר לומר שצד אחד ייאלץ למלא את פיו מים בשעה שהצד השני מרשה לעצמו להשמיץ את יריבו ללא כל מגבלה. מצב כזה מפר לחלוטין את האיזון בין המועמדים ועלול להטות את התוצאות דווקא לטובת המועמד הפחות הגון. ומכאן שיש מקום לראות בקיומה של תעמולת בחירות משום לשון הרע לתועלת. אך עדיין עלינו להוכיח שמותר לומר לשון הרע לתועלת, גם כאשר לא ניתן להוכיח באופן מוחלט את התועלת שבדבר, והערכת התועלת היא סובייקטיבית בלבד.

4. התועלת המותרת

כדי לברר את שאלת ההיתר לומר לשון הרע לשם תועלת שהיא קיימת רק מנקודת מבט סובייקטיבית עלינו לעמוד על מספר דוגמאות שמביא ה"חפץ-חיים" בענין לשון הרע לתועלת, תוך התייחסות למטרות שונות של תועלת: למי שמסופר עליו, לשומע, לציבור, ואף למספר עצמו.

א. תועלת למי שמסופר עליו

1.  מותר לאדם לברר על מצבו הרוחני של קרובו כדי שיוכל להוכיח אותו, ואף זה בכלל תועלת ייחשב לו (הל' לשון הרע כלל ד סעי' יא בהג"ה השנייה).
2.  מותר לספר לדייני העיר (או לרבו של המסופר) כדי שיוכיחו את החוטא ויפרישו אותו מן האיסור (שם סעי' ה), "כיון שכוונת המספר היא לתועלת החוטא, ולא לגנותו".
3. מותר לספר לשון הרע כדי להשקיט מריבה (שם כלל ה סעי' ג בהג"ה). וכפי שאמרו חז"ל (ירושלמי פאה פ"א ה"א), שמצוה לדבר לשון הרע על בעלי מחלוקת.

ב. תועלת לשומע

1.  מותר לאדם להזהיר את תלמידו שלא יתחבר לאדם מסוים כדי שלא ילמד ממידותיו וממעשיו הרעים (סעי' י). ומסביר החפץ-חיים:
כי העיקר מה שהזהירה התורה בלשון הרע אפילו על אמת, הוא אם כוונתו לבזות את חבירו ולשמוח בקלונו. אבל אם כוונתו לשמור את חבירו שלא ילמוד ממעשיו פשוט דמותר, ומצוה נמי איכא.  @
    ובבאר מים חיים שם (ס"ק מג) מתיר החפץ-חיים למסור לשם כך גם מידע מסופק, וגם להגזים מעט. @
2.  בגמרא (בבא בתרא לט ע"א) נאמר שמותר להודיע למחזיק בקרקע שהמוכר מחה על כך והאשים אותו בגזילה, כדי שהמחזיק ידע לשמור על שטר הקנין. ומדברי הרשב"ם (שם ע"ב ד"ה ומ"ד) עולה שאף יש בכך מצוה[50].
    על כך כותב המאירי (ב"ב לט ע"ב ד"ה זה):
ואף על פי שיש כאן קצת לשון הרע, שאומר עליו שגזלן הוא הואיל ועסקי ממון הם ולא לכוונת לשון הרע נאמר אינן מוזהרין בכך.
3.  החפץ-חיים (הל' לשון הרע כלל ד סעי' יא) כותב שאדם הרוצה לקחת עובד או שותף מותר לו לברר אודותיו, ומותר לנשאל לענות על שאלותיו, "כיון דכוונתו (של השואל) לטובת עצמו לבד, כדי שלא יצטרך אחר כך לבוא לידי היזק ולידי מצה ומריבה וחילול השם"[51]. וביחס לנשאל כותב החפץ-חיים שמור לו לענות, "כיון שגם הוא אינו מתכוון בתשובתו לספר גנותו של חבירו, רק הוא אומר האמת בכדי להיטיב עם זה השואל מאתו עצה בענין זה".
    ממקרה זה יש לדייק שלא התירו אלא במקרה שבו הנזק לשואל הוא ברור וקרוב לוודאי; אבל אם אדם מחפש פועל לעבודה, ויש לו מועמד שאין לו חסרונות כל כך חד-משמעיים, שעלולים להביא אותו "לידי היזק ולידי מצה ומריבה וחילול השם", אכן אין שום היתר לספר על חסרונותיו, אף שעדיף היה לו לדעת עליהם ולקחת עובד אחר, טוב יותר[52]. ויש לדייק בשני הטעמים שמוסיף החפץ-חיים שם (באר מים חיים ס"ק מד):
דא"כ לא שבקת חיי לכל בריה; דאין סברא שתכריח אותו התורה להשתתף עם איש אשר לא נדע מתמול שלשום את מהותו בלי דרישה וחקירה אחריו. ועוד, שעל ידי זה יוכל לבוא אחר כך לידי מצות ומריבות גדולות, וזה ידענו שכל נתיבותיה שלום.
    ולכאורה, לפי הנימוק הראשון ההיתר הוא רחב יותר. ולפי זה צ"ע במי שעומדים בפניו שני מועמדים, שאחד מהם טוב יותר מהשני, והוא בא להתייעץ עם אדם המכיר את שניהם, ומבקש חוות דעת מנומקת בשאלה את מי מהם להעדיף, אם אין בזה משום לשון הרע לתועלת. וייתכן שכאשר אדם מתבקש לסייע בהכרעה בין שני מועמדים דומים, המבקשים עבודה מסויימת מותר לו, לכל היותר, להמליץ על כך שהאחד עדיף על השני, ולא מעבר לכך[53].

ג. תועלת לחינוך הציבור

1.  מי שאינו רוצה לקיים מצוה "מותר לספר גנותו, ואף לרשום את גנותו בספר הזכרונות לדור דורים" (הל' לשון הרע כלל ד סעי' ח). וזאת "כדי להבאיש בעלי עבירות בעיני בני אדם" (באר מים חיים ס"ק לג)[54]. והראיה[55] מן הסיפורים המובאים בגמרא במסכת יומא (לח, א), שהזכירו לגנאי את בית גרמו, בית אבטינס, בן קמצר והוגרס בן לוי, וקראו על כך את הפסוק: "שם רשעים ירקב" (משלי י, ז). גם התנ"ך מלא בסיפורים על חטאיהם של אנשים רבים, וביניהם גדולי ישראל, כמו: משה רבנו (במי מריבה), אהרן הכהן (בעגל ובמי מריבה), ושני בניו (במשכן), דוד המלך (בבת שבע)[56] ועוד רבים. וכל זאת משום שגם סיפורים אלו, שנועדו לצורך חינוכו של הציבור, לתועלת ייחשבו[57].
2.  מותר לפרסם חוטא. וכן כתב החפץ-חיים (שם סעי' ז) שאדם "אשר לא שת לבו אל דבר ה' מותר להכלימו במעלליו ולהודיע תועבותיו ולשפוך בוז עליו. ועוד אמרו (יומא פו ע"ב): מפרסמין את החנפים, מפני חילול ה'". ובכל זאת "יתכוון לשם שמים, כדי להשניאו שלא ילמדו ממעשיו" (באר מים חיים ס"ק לב).
3. מותר לספר לשון הרע על אדם שגזל או עשק את חבירו ואין דרך להביאו לתיקון המעוות, כדי "שיתרחקו בני אדם מדרך רשע כשישמעו שהבריות מגנות פועלי אוון" (הל' לשון הרע כלל י סעי' ד)[58].

ד. תועלת למספר

1.  מצאנו בחפץ-חיים (הל' לשון הרע כלל י סעי יג), שכתב:
נראה לי, דאם הוא משער שעל ידי זה שיספר לאנשים איך שפלוני עשה לו עוולה... תוכל לבוא לו מזה תועלת על להבא כגון: שיספר לאנשים שדבריהן נשמעין לו אם יוכיחוהו על זה, ואולי על ידי זה ישיב לו הגזלה וההיזק וכיוצא בזה מותר לו לספר להם ולבקש מאתם שיסייעוהו בזה... בכל אלו האופנים וכיוצא בזה מותר לספר הדבר לבני אדם, אף שעל ידי הסיפור יתבזה חבירו לפני השומעים, כיון דאין כוונת המספר לזה, רק הוא רוצה לשמור את עצמו, שלא יהיה לו ממנו נזק בענין ממון או צער וביוש.
    ומכאן שהיתר לשון הרע לתועלת אמור גם בתועלת למספר עצמו. בטעם הדבר מבאר החפץ- חיים (באר מים חיים ס"ק לג):
כיון דעיקר כוונתו לשמור את עצמו ולא לגנות לחבירו[59].
2.  אדם שנפגע על ידי 'מוסר' אמנם אסור לו להלשין עליו כדי לנקום בו; אבל מותר לו להלשין עליו כדי שלא יחזור וימסור אותו פעם נוספת, אם זוהי הדרך היחידה שיכולה לתת את התוצאה (חפץ-חיים הל' רכילות כלל ו סעי' י; עפ"י שו"ע חו"מ  שפח, ט בהג"ה). ומכאן שההיתר לתועלת אמור גם בתועלת אישית.
    וכן כתב החפץ-חיים (הל' לשון הרע כלל ב', באר מים חיים ס"ק א' סד"ה ועיין) ביחס לאדם שהתבייש ברבים מידי זולתו, שאם יש לו תועלת להבא, שלא יחרפנו עוד מותר לחרפו ברבים.
3.  נראה שהמקור להיתר זה הוא הגשה של תביעה לדין תורה, כשם שהמקור להיתר של לשון הרע הנאמר לטובת אדם אחר נלמד מהגדת עדות. וכך כותב הרמ"א (חו"מ תכא, א בהג"ה):
וכן מי שקובל על חבירו שמסרו או גנב לו וכיוצא בו אף על פי שלא יכול לברר עליו מכל מקום פטור, דהרי לא נתכוון לביישו[60].
    ומכאן שאין בכך איסור; ופוק חזי מאי עמא דבר, שכל מי שיש לו תביעה על חבירו הולך ותובע, ואינו חושש לאיסורי לשון הרע ואונאת דברים ביחס לנתבע, ואף הנתבע טוען את כל טענותיו בבית הדין מבלי לחשוש לאיסורים אלו. כל זאת למרות שעדיין לא הוכח בעליל שטענותיו צודקות. בטעם הדבר היה מקום לומר, שעצם העובדה שסכסוכים בין אנשים מתבררים בבתי משפט, יש בה תועלת גדולה הן מכוח זה ששם יכולה האמת להתברר, והן מכוח זה שבירור אובייקטיבי יכול להשקיט את המריבה ולהשכין שלום בין הצדדים. וא"כ מדובר בתועלת מנקודת מבט אובייקטיבית. אך מצד שני ניתן לומר, שמכיון שמטרתו של בעל הדין היא התועלת שתצא לו כדי להגן על זכויותיו, לדעתו, ואינו מכוון לפגוע בחבירו בדבריו אלו אין בכך איסור. ומכאן שהדבר מותר גם כאשר התועלת היא מנקודת מבט סובייקטיבית[61].

5.  מגבלות ההיתר לתועלת

לעומת זאת מצאנו דוגמאות למצבים שבהם כוונתו של המספר היא לתועלת, ואף על פי כן אסור לו לספר:
א. כתב החפץ-חיים (הל' לשון הרע כלל א סעי' ו):
אפילו אם הוא רואה שאם ירגיל עצמו במידה הזאת שלא לספר לעולם בגנותו של ישראל... יסובב לו הפסד גדול בענין פרנסתו כגון שהוא תחת רשות אחרים... שאם יראו מי שאין פיו פתוח כל כך כמותם, יחזיקו אותו לשוטה ופתי, וע"י זה יסלקוהו ממשמרתו ולא יהיה לו במה לפרנס את בני ביתו אעפ"כ אסור; ככל שאר לאווין, שמחויב ליתן כל אשר לו ולא לעבור עליהן...
    והרי כוונתו אינה לגנות את הזולת אלא להציל את עצמו מנזק, ואעפ"כ אסור!
    וצריך לומר עפ"י מה שכתבנו לעיל, שעיקרו של ההיתר לא נובע מכוח התועלת שתצמח מן האמירה אלא מן העובדה שאין כאן שום כוונה לגנות. ואילו במקרה זה כוונת האמירה היא אכן לגנות את הזולת, והתועלת היא תוצאה צדדית ולא מעצם התוכן של האמירה; ולכן אין זה בכלל ההיתר של לשון הרע לתועלת. לעומת זאת, אמירה שמצד תוכנה היא לתועלת מותרת.
ב. החפץ-חיים (הל' רכילות כלל ט סעי' י בהג"ה), כאשר הוא עוסק באזהרה מפני מי שמפקיע מחירים, כותב שאין היתר להזהיר את הקונה אם האונאה היא פחות משתות (עי' באר מים חיים ס"ק כז). ועלינו לומר, שאמנם יש לקונה תועלת מהידיעה על הפקעת המחיר; אך מכיון שלא ברור שהפקעת מחיר כזאת אכן אסורה[62], יש באזהרתו של הקונה משום לשון הרע. ומכאן שאין היתר לספר לשון הרע אם התועלת איננה מניעה של פגיעה האסורה באופן ברור מצד הדין האובייקטיבי[63]. 
    לדחיית הראיה יש לומר שמקרה כזה אינו מוגדר כ"תועלת". עד שהמספר בא להביא תועלת לקונה, שלא יקנה ביוקר, מדוע לא יביא תועלת למוכר, שרוצה להרוויח יותר? ומכיון שהמוכר אינו מפקיע מחירים שלא כדין, אין היתר לסייע לו על חשבונו של המוכר[64].
ג.  עוד כתב החפץ-חיים (הל' לשון הרע כלל י סעי' יז):
אם עשה דבר שלא כהוגן, ובא ראובן ושאל לשמעון: מי עשה את הדבר הזה? אפילו אם הוא מבין שראובן חושדו בזה, אסור לו לגלות מי שעשה את הדבר... רק ישיב: אני לא עשיתי את הדבר[65].
    ההלשנה על האדם האחר נאסרה, למרות שהחשוד אומר את הדבר רק כדי להציל את עצמו מן החשד שחושדים בו, ולא כדי לגנות את הזולת. יש להבין את דינו של החפץ-חיים על פי המקור בגמרא (ב"ב קסד, ב):
ההוא (גט) מקושר דאתא לקמיה דרבי, ואמר רבי: אין זמן בזה. אמר לו ר' שמעון בר רבי לרבי: שמא בין קשריו מובלע! פלייה וחזייה. הדר חזא ביה רבי בבישות (רשב"ם: כסבור שהוא כתבו). אמר לו: לאו אנא כתבתיה. יהודה חייטא כתביה. אמר ליה: כלך מלשון הרע הזה (רשב"ם: לא היה לך להטיל אשמה עליו. היה לך לומר: איני כתבתיו).
    כאן היה הסופר מקבל לכל היותר נזיפה, שהיתה מגיעה לו בדין. ור' שמעון רצה לחסוך מעצמו את הבושה על ידי זה שהטיל אותה על כותב הגט. ואולי אפשר לומר, שמכיון שיכול היה להביא על עצמו את התועלת מבלי להטיל את האשמה על הסופר, לא היתה הצדקה לומר מיהו הכותב. אך מדברי החפץ-חיים משמע שאינו מחלק כך, וצ"ע.
ד. כן יש להביא ראיה לאיסור מדבריה של מרים הנביאה על משה רבנו (במדבר יב, א-ב). וכך נאמר במדרש (ספרי במדבר שם):
ומה מרים, שלא נתכוונה לדבר באחיה לגנאי אלא לשבח, ולא למעט מפריה ורביה אלא לרבות... כך נענשה; המתכוון לדבר בחבירו לגנאי ולא לשבח, ולמעט מפריה ורביה ולא לרבות... על אחת כמה וכמה[66].
    ומכאן שלא די בכוונה סובייקטיבית לתועלת.
    דחייתה של ראיה זו רמוזה שם במדרש:
"ותדבר מרים ואהרן במשה" אין דיבור בכל מקום אלא לשון קשה
    כלומר, שאמנם תוכן הדברים היה לתועלת, אבל סגנון הדיבור היה ב"לשון קשה", דהיינו: סגנון ביקורתי הרבה מעבר לנדרש לשמה של התועלת.
    נקודה אחרת עולה במדרש ילמדנו (מובא בילקוט שמעוני במדבר שם):
כיון שנתנו רשות בפיהם והסיחו במשה לא שתקתי להם
כיון ששמעה מרים כך, הלכה לה אצל אהרן ואמרה לו את הדבר. התחילו יושבין ונושאים ונותנים בדבר: "הרק אך במשה דיבר?!".
    וגם כאן משמע שהיתה הגזמה בדיבור, שבאה לידי ביטוי בריבוי דברים. אבל אילו היתה נשמרת המגמה לתועלת לא היה בכך שום איסור.
ה. נאמר במסכת פסחים (קיג, ב):
שלושה הקב"ה שונאן:... והיודע עדות בחבירו ואינו מעיד לו, והרואה דבר ערוה בחבירו ומעיד בו יחידי. כי הא דטוביה חטא, ואתא זיגוד לחודיה ואסהיד ביה קמיה דרב פפא. נגדיה לזיגוד. אמר ליה: טוביה חטא וזיגוד מינגד?! אמר ליה: אין; דכתיב: "לא יקום עד אחד באיש" ואת לחודך אסהדת ביה. שם רע בעלמא קא מפקת ביה.
    ומכאן למדנו שאף שכוונת המספר היתה לטובה היות שלא היה בכוחו להביא את התועלת הדרושה, שהיא: להביא את החוטא על עונשו היה בכך משום לשון הרע גמורה (חפץ-חיים הל' לשון הרע כלל ד סעי' ה). והוסיף החפץ-חיים (באר מים חיים ס"ק כו): "ואף שכוונתו לטובה, כדי שיוכיחוהו". ומכאן משמע לכאורה שכוונה סובייקטיבית לטובה, לא די בה כדי להוציא את המספר מכלל לשון הרע.
    אך יש לדחות את הראיה הזאת בטענה פשוטה: חובתו של המספר היא לוודא שיש תועלת בסיפורו. לדוגמא: יכול היה לספר את הדברים בעילום שמו של החוטא, ולמסור את שמו רק לאחר שבית הדין יבקש זאת. ואם לא בירר כראוי שאכן הדברים הם לתועלת הרי הוא מספר לשון הרע.
ו.  רבנו יונה (שערי תשובה מאמר ריט; מובא בחפץ-חיים הל' לשון הרע כלל ד סעי' ד) כתב שמי שעבר עבירה באופן חד-פעמי ולא ידוע ששב ממנה אין לגלותו לדייני העיר אף אם יש שני עדים על כך. וזאת, למרות שידיעה זו נחוצה כדי שידעו לפסול אותו לעדות ולשבועה עד שייוודע ששב מחטאו.
    אך החפץ-חיים (באר מים חיים ס"ק טז) מבאר שאין בזה איסור, אלא שהדבר לא ראוי לכתחילה. בטעם הדבר מסתבר לומר שעדיף היה להמתין עד שאותו אדם יבוא להעיד או להישבע בבית הדין, ואין להזדרז לפסלו כל זמן שאין בזה נפק"מ מיידית. אבל מכיון שסוף סוף הכוונה היא לתועלת, ואכן יש בכך תועלת הדבר מותר מעיקר הדין.

ז.  החפץ-חיים (הל' לשון הרע כלל ה, באר מים חיים ס"ק ח) דן במקרה דומה מאד למערכת בחירות, וכותב:
אם רואה שבני העיר רוצים למנות לאחד בעיר באיזה התמנות, ומוטעין בו טעות גדול יתבאר דינו לקמן בהל' רכילות (בכלל ט, לפי הפרטים המבוארים שם סעי' ב).
ומכאן שההיתר לאמירת לשון הרע לתועלת במקרה זה מצומצם מאד. אך ייתכן שיש לחלק בין אם ידוע שרוצים למנות אדם אחד, או כפי שמקובל במערכת בחירות ישנה התמודדות בין שניים, כאשר טובת הציבור דורשת לבחור את הטוב ביותר מבין כולם. כמו כן יש מקום לחלק בין מצב שבו כבר ישנה החלטה למנות אדם מסויים, והמספר בא למנוע את ביצוע ההחלטה, לבין מצב שבו עדיין ישנה התלבטות אם בכלל לבחור באותו אדם[67].

6. גדרי ההיתר לתועלת

מדברי החפץ-חיים עולה שבדרך כלל התנאי לאמירת לשון הרע לתועלת הוא העובדה שהמדובר בתועלת מנקודת מבט אובייקטיבית. אך מצאנו גם דוגמאות הפוכות.
    אך יש לומר "זיל בתר טעמא": הרי ההיתר לומר לשון הרע לתועלת אינו בגדר של "עשה דוחה לא-תעשה"; אלא שמהותו של המושג "לשון הרע" היא המגמה לפגוע בתדמית של הזולת, וכאשר המטרה היא אך ורק לתועלת אין זה בכלל לשון הרע כלל ועיקר[68].
    וכך כתב החפץ-חיים (הל' לשון הרע כלל ד ס"ק טז):
דהכלל בלשון הרע... תלוי בהמספר, אם מכוון לגנותו של חבירו או לתועלת היוצא מזה.
וכן כתב בענין מי שאמר לשון הרע לתועלת מבלי לדעת שהדבר אכן מועיל (שם ס"ק מו):
דזה מיקרי "עלה בידו בשר חזיר", משום דמשמע בכל מקום דבעניינים אלו תלוי העיקר בכוונה[69].
ומכאן ניתן להסיק שגם אם אשמתו של מי שמסופר עליו אינה ברורה דיה מותר לספר עליו אם כוונתו של המספר היא ברורה לתועלת. ונראה לענ"ד, שבהלכות לשון הרע, הכוונה היא המגדירה את דינו של הדיבור, והתנאים שקבע החפץ-חיים באמירת לשון הרע לתועלת, כולם באים לבסס ולאמת את הכוונה הזאת בטהרתה, שתהיה נקיה מצחצוחים של חטא. ובדרך כלל, תנאי זה מתקיים רק כאשר התועלת מוגדרת בהגדרות אובייקטיביות. אולם יש לומר שגם כאשר התועלת קיימת רק מנקודת מבט סובייקטיבית הדבר מותר, אלא שצריך לעמוד בכל התנאים של ההיתר, כדלקמן (פרק ג)[70].

מסקנות

מתוך כל הדברים עולה שהביקורת על נבחרי הציבור היא בגדר של לשון הרע לתועלת, אף אם הביקורת נאמרת מנקודת מבט סובייקטיבית. וזאת משום שגם במצב כזה כוונתו של המפרסם היא לתועלת. ולמעשה, את הביקורת במערכת דמוקרטית יש לחלק לשני מצבים:
א. מערכת בחירות, שתכליתה היא להביא לבחירתם של המועמדים הטובים ביותר להנהגה.
ב. הביקורת הציבורית במהלך הקדנציה של הנבחרים, שתפקידה הוא למנוע מעשי שחיתות ולדאוג לכך שהמדיניות של הנבחרים תהיה בהתאמה לרצון הציבור.
בשני התחומים האמורים נקודת המבט של הציבור היא סובייקטיבית. המחוייבות של הנבחרים לבוחריהם לא נובעת מכך שהבוחרים צודקים בהכרח, אלא מעצם הגדרתם כשליחים של הציבור. ומכאן, שאף אם במקרים אחרים לא נקבל את הקביעה שגם תודעה סובייקטיבית של תועלת מתירה אמירה של לשון הרע לתועלת, יש מקום לקבל אותה ביחס למערכות דמוקרטיות, שעצם תפקודן התקין תלוי במעורבות של הציבור בפעילותן. ומכיון שכרגע זוהי הדרך המתאימה ביותר לנהל את המדינה מכוח הסכמת העם, ממילא יש לומר שמה שנעשה במסגרת כללים דמוקרטיים הוגנים בכלל תועלת ייחשב למען ניהולם התקין של מוסדות הציבור (אלא שמסתבר שלא הנורמות הפסולות של השוק הפוליטי הן הקובעות את ההלכה, אלא מה שמתבצע עפ"י היסודות ההגותיים של המשטר הדמוקרטי האידיאלי, וכפי שמופיע גם בתשובות הלכתיות רבות העוסקות בסוגיות אלו).

פרק ג ביקורת ציבורית ומערכת בחירות, למעשה

הקדמה

בפרק הקודם הסקנו שביקורת ציבורית על נבחרים ומועמדים בהנהגה דמוקרטית, מוגדרת באופן עקרוני כ"לשון הרע לתועלת". אולם יש להדגיש כי לא ניתן להסתמך על ההיתר או החובה לומר לשון הרע לתועלת, מבלי לבחון היטב את התנאים הנדרשים לכך. גם לא די בהכרה חיצונית של הכללים ההלכתיים, וכדי ליישם אותם נכון יש להפנים אותם בתודעה. לשם כך נפתח בהנחת היסוד הרעיונית-מוסרית של הדיון.
    אמירת לשון הרע לתועלת צריכה להיעשות מתוך אחריות גדולה ואהבה רבה, הן כלפי הציבור שרוצים להביא לו תועלת על ידי הפרסום, והן כלפי אותו איש ציבור שהפרסום עלול לפגוע בו. ההלכה רואה כל בעיה באופן מורכב, הרחוק מאד מחד-ממדיות רדודה. העיקרון הבסיסי לכל נקודות המבט הוא אחד: "ואהבת לרעך כמוך" (ויקרא יט, יח) זוהי כל התורה כולה על רגל אחת. ולא במקרה נסמכה מצוה זו למצוות "לא תלך רכיל בעמך" (שם פס' טז). טובת הזולת והרגישות כלפיו צריכות להיות כל הזמן לנגד העיניים. כאשר באים אנו לפרסם דברי ביקורת על איש ציבור צריכים אנו להרגיש קרועים בין שתי אהבות גדולות: מחד גיסא, האהבה והאחריות לציבור שאותו רוצים אנו לשרת על ידי מסירת המידע החיוני בשבילו. ומאידך גיסא, האהבה והרגישות כלפי אותו איש ציבור או מפלגה, שאת מעשיהם רוצים אנו לפרסם ולבקר. מי שניגש לדיון בנושא רגיש זה מבלי להיות קרוע בין שני קטבים אלו גישתו הבסיסית פסולה, וקרוב לוודאי שיימצא נכשל לצד זה או אחר. כל הדיונים ההלכתיים בשאלה זו נובעים מאותה נקודת מבט. ומתוך כך יש לגשת אל כללי ההלכה.
    החפץ-חיים קובע מספר עקרונות כאשר הוא מבאר את ההלכות העוסקות באמירת לשון הרע לתועלת, ורק ההקפדה על כולם תוכל להדריך אותנו בקביעת ה"קוד האתי" הרצוי לחיים ציבוריים במדינה יהודית ובקהילה החיה על פי ההלכה. החפץ-חיים (הל' לשון הרע ט, ב) מביא שבעה תנאים עיקריים להיתר אמירת לשון הרע לתועלת[71]:
א. שיראה זה הדבר בעצמו, ולא ע"י שמיעה מאחרים, אם לא שנתברר לו אח"כ שהדבר אמת.
ב.  שייזהר מאד שלא יחליט תיכף את הענין בדעתו לגזל ועושק או להיזק... רק יתבונן היטב את עצם הענין, אם הוא עפ"י דין בכלל גזל או היזק.
ג.  שיוכיח את החוטא מתחילה, ובלשון רכה, אולי יוכל להועיל לו וייטיב ע"י זה דרכיו.
ד.  שלא יגדיל העוולה יותר ממה שהיא.
ה.  שיכוון לתועלת... ולא ליהנות ח"ו מהפגם ההוא שהוא נותן בחבירו, ולא מצד שנאה שיש לו עליו מכבר.
ו.  אם הוא יכול לסבב את התועלת הזאת גופא (=עצמה) בעצה אחרת, שלא יצטרך לספר את ענין הלשון הרע עליו אזי בכל גווני (=האופנים) אסור לספר.
ז.   שלא יסובב (=ייגרם) ע"י הסיפור היזק להנידון יותר מכפי הדין שהיה יוצא אילו הועד עליו באופן זה על דבר זה בבית דין.
תנאים נוספים מופיעים במקומות אחרים בחפץ-חיים או עולים מתוכם. להלן נפרט כל אחד מן התנאים הללו ונעמוד על משמעותו המעשית במערכת דמוקרטית, ובמיוחד בהתייחס למערכת בחירות (במסגרת זו לא נעסוק בפעילות כנגד נבחר ציבור המוגדר כאפיקורוס, אם הוכח שכוונתו לפגוע בקיומם התורה ומצוותיה[72]; וכן לא נעסוק במצב של פיקוח נפש מוכח, ואף לא בראיות הדרושות לקבלת הגדרות אלה).

1. עקרון האמינות

שני כללים (תנאים א, ד) נובעים מעקרון האמינות: חובת הוודאות וחובת הדיוק.

א. חובת הוודאות

חובת הוודאות קובעת שאין לפרסם דבר שלא הוכח. מידע ספקולטיבי והשערות פורחות באוויר אין שום היתר לפרסם (גם אין ספק שנזקן מרובה מתועלתן). לכן, תנאי בסיסי בהיתר לשון הרע לתועלת הוא "שיראה את הדבר בעצמו" (תנאי א) או שיעידו על כך בבית דין (הל' רכילות כלל ו סעי' י).
    דא עקא, שכיום, רוב המידע שבידינו הוא מסופק. בנושאים הנוגעים להנהגת המדינה, בדרך כלל אנו מקבלים את המידע מאמצעי התקשורת, שהם גורם מתווך, ואסור לתת אמון מוחלט במה שנאמר בהם[73]. אפשר, אולי, להוציא מכלל זה דברים שהתפרסמו בצורה חד-משמעית (כמו: דברים ששודרו בשידור חי ברדיו מבלי שדבריו של המרואיין נקטעו או עברו עריכה, דברים שצולמו או הוקלטו בשטח מבלי להשמיט את ההקשר, פסקי דין, מאמרים שהאדם כתב ופרסם בעצמו וכדו'). בדרך כלל, נדיר הוא המצב שבו יש למפרסם מידע ברמת אמינות כל כך גבוהה. האם נחסמה הדרך בפני אמירת דברי ביקורת לשם תועלת בחיים הציבוריים? האם אפשר לצפות שכל מצביע או פעיל פוליטי ייסע בעצמו לאוסלו או לשכונת גילה כדי לראות בעצמו את מה שקורה?
    השאלה העקרונית הנשאלת כאן היא: האם מותר למסור מידע מסופק תוך הודעה שזהו מידע מסופק?

ב. מסירת מידע מסופק

ראיות להיתר ניתן להביא ממספר מקומות בש"ס.

א.             מדברי הגמרא במסכת בבא בתרא (לט, ב) עולה שמותר לספר שפלוני ערער על חזקתו של אלמוני בשדה, על אף שיש בזה לשון הרע על המחזיק באותה שדה, שנחשד בגזלנות, וכן יש בזה רכילות על המערער, שעושה מעשה הפוגע במחזיק. מדברי הרשב"ם שם (ד"ה 'ומ"ד בפני ג'') משמע שכמו כן מותר לאדם לספר ששמע מאחרים ששמעו כך, כדברי הגמרא: "חברך חברא אית ליה, וחברא דחברך חברא אית ליה", מפני שאם נניח שאסור לספר, כיצד תועיל מחאתו של המערער שלא בפני המחזיק בשדה?
    ניתן לדחות ראיה זו ולומר שמקרה זה הוא מיוחד, מפני שפרסום המחאה בא לא רק לתועלתו של המוחה אלא גם לתועלתו של המחזיק, המואשם בגזלנות, שידע לשמור על שטרו (רשב"ם שם); ומסיבה זו הדבר מותר. אולם היתר "לשון הרע לתועלת" לא נאמר רק במקרה שבו התועלת היא למי שמסופר עליו, אלא אף במקרים בהם התועלת היא לאדם אחר או לחברה כולה, ולפעמים אף למספר עצמו[74]. 

ב. נאמר במסכת נידה (סא, א):
"והבור אשר השליך שם ישמעאל את כל פגרי האנשים אשר הכה ביד גדליה" (ירמיהו מא, ט). וכי גדליה הרגן, והלא ישמעאל הרגן?! אלא מתוך שהיה לו לחוש לעצת יוחנן בן קרח ולא חש מעלה עליו הכתוב כאילו הרגן.
אמר רבא: האי לישנא בישא אע"פ דלקבולי לא מיבעי מיחש ליה מיבעי.
    מדברי הגמרא עולה שגדליה היה צריך להזהיר את כל האנשים שסביבו שמישהו מתכונן להרוג אותם. ואם נאמר שמותר למסור רק מידע שנודע לאדם באופן בלתי אמצעי, כיצד יכול היה גדליה לומר להם את הדברים כאשר המידע שבידיו היה רק מפי השמועה? גם אין לומר שהגמרא מדברת רק על סכנת מיתה ומשום פיקוח נפש, שהרי הרא"ש (פרק ט סי' ה) מוסיף מתוך כך, שההיתר לחוש ללשון הרע אמור לאו דווקא בחשש למיתה אלא גם בחשש לנזק. ומסתבר שהדברים אמורים גם לענין להזהיר את האחרים[75].

ג.  במסכת קידושין (נט, א) מסופר על כך שרב גידל קבל על ר' אבא בפני ר' זירא, ור' זירא מסר את הקבילה לר' יצחק נפחא, על אף שלא ראה את הדברים בעצמו.
    אך יש לדחות את הראיה, שכן מסתבר שר' זירא האמין לרב גידל כבי תרי, ולא ראה את הקבילה שלו כסיפור מסופק. כמו כן יתכן שר' אבא הודה בעובדות, והגמרא אינה מספרת את הפרטים שלא היו משמעותיים לנושא שנידון שם בסוגיא.

ג. תנאי ההיתר במידע מסופק

החפץ חיים עצמו מתייחס לראיות הללו בכמה מקומות, ומתוך כך הוא מסיק מספר עקרונות מעשיים[76]:
א.             מותר למסור מידע מסופק בתור מידע מסופק (כגון: לומר שנשמע על פלוני שהוא מחזיק את שדה רעהו בגזלנות); ומה שאסור הוא לומר את הדבר בוודאות[77].
ב. מותר למסור מידע מסופק כשיש סבירות גבוהה לכך שיועיל; אבל אם הסבירות לתועלת אינה גבוהה כל כך הדבר אסור[78].
ג. מותר למסור מידע מסופק כדי שאדם ייזהר באופן שאין בו שום נזק לזולת; אבל אם מסירת המידע תגרום פגיעה משמעותית ובלתי מוצדקת למי שמסופר עליו (כגון: שעקב כך לא ימצא עבודה, כי כולם יחששו שמא הוא גנב וכדו') הדבר אסור[79].
ד. אף שמותר למסור מידע מסופק בתור מידע מסופק, צריך לומר את הדברים כך שלא יזמינו את השומע להאמין ולקבל אותם כדבר ודאי[80].
ה. אף שיש מצוה לומר לשון הרע לתועלת אין חובה למסור מידע מסופק, ואין בכך אלא מצוה בעלמא, מפני שההיתר לחוש ללשון הרע אינו חובה גמורה[81].
עם זאת נראה שהיתר זה, של מסירת מידע מסופק בתור מידע מסופק, מתייחס רק לספק שיש לו בסיס מוצק; ואילו כאשר מדובר בשמועות מכלי שלישי ורביעי הרי אלו דברים שאין בהם ממש, ואין להעביר אותם הלאה ללא בדיקה מדוקדקת. וכך עולה מהגמרא במסכת יומא (פג, ב), שם מסופר שר' מאיר דקדק בשמו של בעל האכסניה ולכן חשד בו שהוא גנב ושמר היטב את כיסו, אך לא סיפר על כך לחבריו. לאחר שהתברר להם שבעל האכסניה גנב את כיסיהם, שאלו את ר' מאיר מדוע לא הזהיר אותם. תשובתו היתה: "אימר דאמרי אנא חששא; אחזוקי, מי אמרי?!". ומכאן שאין להעביר מידע שרמת הסבירות שלו אינה גבוהה דיה, גם כאשר הכוונה היא לתועלת[82].

ד. היישום במערכת בחירות

עיקרון זה המחייב אחריות וזהירות במסירת מידע מסופק שיש בו משום לשון הרע מחייב סגנון אחר בתעמולת הבחירות. אין היתר לחרוץ משפט ברור על אישיותו של אדם, או על מעשה שהיה, מבלי לוודא את הדברים. לכן הסגנון בדרך כלל צריך להיות: "פורסם בתקשורת שפלוני עשה כך" או "שמעתי מכלי שני שפלוני עשה כך", ולא: "פלוני עשה כך וכך". סגנון זה הוא רחוק מאד מהצורה המקובלת באמצעי התקשורת. שם אי אפשר להעביר מסרים מורכבים. להיפך, המגמה היא לתת מסרים כמה שיותר חד-משמעיים, שיהיו משכנעים. ומכיון שהרבה טענות קשה להוכיח במידה מספקת כדי להצביע עליהן בוודאות, יש בעיה ממשית להתיר לאומרם באופן המקובל. מאידך גיסא יש להניח שמטה בחירות שיקבל על עצמו להשתמש בסגנון כזה באופן עקבי ירכוש לעצמו שם של גוף אמין שיש להתייחס ברצינות רבה לכל מידע שהוא מוסר.

ה. חובת הדיוק

כלל שני הנובע מעיקרון האמינות הוא חובת הדיוק (חפץ חיים שם, תנאי ד). גם כאשר הדברים נכונים ומוכחים עובדתית אין שום היתר לספר אותם שלא כהווייתם במדויק. אין היתר להוציא דברים מהקשרם ולהחסיר פרטים רלוונטיים, וקל וחומר שאסור "לנפח" ולהוסיף פרטים שלא היו ולא נבראו[83].
    אף יש לדקדק היטב בניסוח הענייני של הדברים, כדי שלא להוסיף פרשנות מרשיעה בין השיטין. עיקרון זה מחייב סגנון ביטוי ענייני ומדוייק, שהוא שונה מאד מהסגנון הזול של התעמולה המקובלת כיום.
    כשם שהדברים אמורים כלפי עובדות מעשיות, כך יש להקפיד שבעתיים כאשר מציגים תמונה שלילית כוללת על האישיות של איש הציבור שעליו מדברים. במערכת בחירות, מה שמותר (ואף מוסיף אמינות בסופו של דבר) הוא לציין את האישיות של היריב בכל מורכבותה, עם צדדיה החיוביים והשליליים כאחד, ולהסביר מתוך כך מדוע המועמד האחר מתאים יותר לתפקיד.

2. עקרון הכוונה

עיקרון נוסף עוסק במישרין בטוהר כוונתו של המפרסם (חפץ חיים שם, תנאי ה). האם אכן כוונתו לתועלת? האם אכן טובת הציבור לנגד עיניו? אם כן יפרסם. אך אם אין בכוחו לטהר את לבו מנגיעות אישיות ומחשבונות נוספים ייכבד נא ויישב בביתו. עיקרון זה דורש פירוט מיוחד בביקורת ציבורית במערכות דמוקרטיות, כדלקמן.

א. מקור התנאי והבעייתיות שלו

את המקור לכך שאין היתר לומר לשון הרע המביא תועלת כאשר בצד זה ישנה כוונה אחרת, מביא החפץ חיים (הל' לשון הרע כלל י ס"ק י) מן הגויים שפגעו בעם ישראל עפ"י גזירתו של הקב"ה. אמנם הדבר נעשה בגזירה א-להית, אבל הגויים שעשו כך, עשו זאת רק מתוך מגמה אנוכית ולא מתוך מודעות לשליחות הא-להית שהוטלה עליהם. והנביאים מעידים שמשום כך נענשו בחומרה (עי' ישעיה י, ה-יט, והשווה זכריה א, טו).
    במערכת הדמוקרטית הגדולה הרשות המקומית או המדינה ישנם מספר "כלבי שמירה" מפני שרירות לבו של השלטון ומעשי שחיתות של השולטים: האופוזיציה והעיתונות, מחד גיסא, והמשטרה ומשרד המבקר (מבקר המדינה או העירייה וכדו'), מאידך גיסא. אך כולם זקוקים לשמירה יתרה בנושא זה של טוהר הכוונה. ואם אינם עומדים בו, אין ביכולתם למלא את תפקידם בנאמנות.

ב. האופוזיציה

האופוזיציה מטבע הדברים שואפת לחזור לשלטון. לא רק שיקולים ענייניים עומדים לנגד עיניה. לא קטן הוא משקלם של השיקולים המפלגתיים והאישיים. האם אדם כזה, העומד להיבנות מחורבנו הפוליטי של הממסד הקיים, יכול לרחוץ בניקיון כפיו ולהעיד על עצמו כי כוונותיו טהורות? האם אדם כזה מוכן לפרסם גם דברים שאינם עולים בקנה אחד עם שאיפותיו האישיות או עם האינטרסים של מפלגתו?[84]
    וכך כותב החפץ חיים (הל' לשון הרע ד, יא בהגה"ה הראשונה):
צריך ליזהר מאד שלא ידרוש את מהותו ועניינו (=של אדם שברצונו לעשות עמו עסק) אצל מי שהוא משער שהוא שונאו, ואפילו אינה שנאה גמורה, רק שגם הוא באותו אומנות ובאותו עסק... כי מלבד שלא יבוא לו שום תועלת מזה, דרגיל הוא לשקר לגמרי, או לפחות לגזם את הדבר מחמת שנאתו, עוד הוא מביאו בזה ללשון הרע גמורה, כי הוא בוודאי יכוון בתשובתו מחמת שנאה...[85]
ועל כן, המועמדים ושותפיהם למפלגה, אם הם פועלים לשם שמים בלבד (ברמה המודעת) מותר להם גם לבקר את המועמדים האחרים. אבל אם הם מעוניינים מאד להיבחר אין להם שום היתר לדבר משהו על האחרים, מפני שאין הם יכולים להינקות מנגיעה זו.
    יתירה מזאת. חלק גדול מהביקורת שהאופוזיציה מטיחה בממשלה נכון אף לגבי חברי האופוזיציה עצמם. במקרים רבים, אותה ביקורת שהם מעלים הוטחה בהם בשעה שהם היו בשלטון, ובלבם הם יכולים לדעת שלא מעט דברים כאלה היו הם עצמם עושים לו רק יכלו. על מצב כזה כותב החפץ חיים (הל' לשון הרע י, ג) דברים חריפים:
אבל אם הוא חוטא כמותו וגם הוא חולה בעבירות האלה כמוהו הרי זה אסור לפרסמו. כי איש כזה אין כוונתו בגלותו מסתריו לטובה וליראה, כי אם לשמוח לאיד ולבזותו בזה. וכבר נאמר בענין זה (הושע א, ד): "ופקדתי את דמי יזרעאל על בית יהוא"...
ומכאן שפעילותה של האופוזיציה הפוליטית היא בעייתית למדי על פי ההלכה[86]. ולעומת זאת, כאשר מדובר באופוזיציה אידיאולוגית, שהשיקול המנחה את חבריה באופן מודע הוא טובת הציבור על פי תפיסתם, נראה שתנאי זה, של כוונה לתועלת, מתממש כראוי.

ג. אמצעי התקשורת

גם העיתונות ושאר אמצעי התקשורת נדרשים לעמוד באותה בחינה. הרי העיתונאים אינם עובדים בהתנדבות, והמו"ל של העיתון אינו "הנדיב הידוע". העיתון מתקיים ממכירת גליונות ומפרסום מודעות. מספר הגיליונות הנמכרים תלוי בכוח המשיכה של העיתון. עצמת ה"רייטינג" תלויה בכמות ה"סקופים" והכתבות המעניינות והמגרות. אלו הם שיקוליה של העיתונות. קידומו של העיתונאי בעבודתו וכתוצאה מכך גם שכרו תלויים במידה רבה במספר הקוראים שהוא מושך לכתבותיו. לכן קשה מאד לעיתונאי לפעול מתוך שיקולים של טובת הציבור במנותק מהאינטרסים האישיים שלו[87]. מאמץ עצום נדרש אם כן מן העיתונאי הרוצה לפעול כשליח נאמן של החברה, ולא כ"שפוט" של בעלי המניות והשליטה או כאדם הנשלט בידי יצרים של ממון, כבוד ופרסום אישי[88]. בנוסף לכך, מה יעשה העיתונאי, אם דווקא הניפוח וההשתלחות הם המושכים את המון הקוראים הרוצה לראות "דם"?  לא כל עיתונאי מסוגל לשמור על הגבול הברור שבין ביקורת עניינית לבין השמצה, ובין "חופש הביטוי" לבין "חופש הביזוי".

ד. המשטרה ומשרד המבקר

לעומת זאת, הכוונה לתועלת יכולה להתקיים כאשר מדובר בחוקרי משטרת ישראל ובעובדי משרד המבקר, וכן בוועדת ביקורת של יישוב קהילתי. שהרי תפקידם הציבורי הוא לחשוף ליקויים ושחיתויות ולמסור את המידע לממונים עליהם.
    לכאורה היה מקום לפסול גם את השוטרים ועובדי משרד המבקר, מפני שגם הם נגועים בנגיעות אישיות בכך שהם מקבלים שכר על מלאכתם זו, כשם שהעיתונאים מקבלים שכר על עבודתם.
    אך למעשה נראה שאין איסור בעבודתם של חוקרי המשטרה ומשרד מבקר המדינה[89]. אמנם אילו היה מדובר במלשין המקבל שכר קבלני, באמת הדבר היה אסור (ואכן הגרח"ד הלוי זצ"ל, בשו"ת "עשה לך רב" ח"א סי' ע, כתב על כך בחריפות רבה)[90]. אבל כאן מדובר בשכיר שאינו מקבל שכר על הלשון הרע שהוא מספר אלא על טרחתו לבדוק את תפקודם של המבוקרים. ומכיון שהמעביד (משטרת ישראל או משרד המבקר) עוסק בהבאת תועלת למערכת שבה הוא פועל, והעובד עושה זו בשליחותו יש לומר כאן את הכלל: "יד פועל כיד בעל הבית"[91]. (כמובן, הדברים אמורים במצב שבו החקירות נעשות משיקולים ענייניים בלבד, ללא עירוב של שיקולים זרים).
    וכאן יש להעיר על הנוהג המקובל במשרד מבקר המדינה, לנקוט בפרסום הדו"חות כסנקציה עיקרית וראשונית. והרי לפי החפץ חיים הפרסום הוא הכלי האחרון ולא הראשון (ראה לקמן סעי' 3/ו), ועדיף היה להטיל קנסות מיידיים על מי שהפר בעליל את כללי המנהל התקין או לנקוט כלפיו בסנקציה אחרת. יותר מזה יש לקבול על נוהג נפסד הקיים במשטרה, להדליף לאמצעי התקשורת מידע על חקירות ראשוניות בשלב שבו הראיות קלושות ביותר דבר שכמעט ואין בו תועלת ציבורית, ויש בו נזק בלתי מוצדק ובלתי הפיך לנחקרים. דבר זה מותר רק כאשר יש בכך צורך הכרחי לקידום החקירה ולעידוד עדים לבוא ולהעיד[92].
    מאידך גיסא, פרסום של ליקויים שנחשפו או פרסום מעשי שחיתות של אנשי ציבור שכבר התבררו בבית הדין יש בו תועלת גדולה "למען ישמעו וייראו ולא יזידון עוד", והוא בכלל לשון הרע לתועלת[93].

ה. הציבור הרחב

גם כאשר מדובר על הציבור הרחב, הדברים אינם פשוטים. למשל, מה יעשה אדם שיש לו חשבון אישי עם מישהו מנבחרי הציבור, וקשה לו להשתחרר ממנו (כגון: מתיישב ביש"ע החש שמדיניות הממשלה מסכנת את חייו ואת פרנסתו, או מחנה פוליטי שיש לו חשבון היסטורי בן עשרות שנים עם המחנה השני), ולכן הוא מעוניין לבקר אותו על כל מעשיו ומחדליו? ואכן אסור לאדם כזה לדבר נגד אותם נבחרי ציבור כל זמן שאינו משתחרר מנגיעותיו האישיות, ועליו לפעול לשם שמים[94].

ו. "היברו נושאי כלי ה'"

לאור מה שכתבנו, שאדם שיש לו נגיעות אישיות אסור לו לנהל תעמולה, נוצר לכאורה מצב שבו "לא שבקת חיי לכל בריה", ולא יימצא אדם שיוכל לרחוץ בניקיון כפיו ולעסוק בתעמולת בחירות או בביקורת על ההנהגה הקיימת.
    על כגון זה מעיר החפץ חיים (הל' רכילות כלל ט ס"ק ג):
ואין כוונתנו בפרט זה, דאם איננו מכוון לתועלת הוא פטור ממילא מלספר מחמת חשש איסור רכילות, דהלא "לא תעמוד על דם רעך" כתיב...! אך כוונתנו שיכריח את עצמו בעת הסיפור לכוון לתועלת, ולא מצד שנאה...
ועל כן חובה על כל אדם העוסק במערכת הבחירות לטהר את לבו כדי שיוכל למלא באמונה את התפקיד הציבורי שלקח על עצמו, להביא לבחירתה של הנהגה ראויה.
    עיקרון זה משפיע על אופן האמירה של הדברים, כך שיתן ביטוי ברור לטוהר הכוונה. כדוגמא ניתן לראות כיצד מתממש עיקרון זה בדברי רבנו יונה (מובא בשטמ"ק ב"ב לט, א ד"ה 'כל') אשר הוא מבאר את ההיתר לומר לשון הרע לתועלת, שהוא לדעתו רק "באפי תלתא", כלומר בפומבי. ואלו דבריו:
דאילו בפני אחד או שנים אמר הדבר מיחזי דמשום לישנא בישא קאמר, לפי שהוא רוצה ליתן פגם לחבירו ונהנה לספר לשון הרע; אבל כשאומר לפני שלושה, דבפרהסיא הוא, יש לתלות שהוא מתכוון שיגיעו הדברים לאוזניו ויתקן מעשיו...
ועוד מטעם אחר איכא שום לישנא בישא כשאומר בפני אחד או שניים דמיחזי שהוא מתכוון שלא יגיעו הדברים לאוזניו ורוצה להחניפו ולגנוב דעתו, ובסתר הוא מגנהו ונראה כנהנה בסיפור לשון הרע...

3. מבחן התוצאות

מספר תנאים שמתנה החפץ חיים לומר לשון הרע לתועלת מתבססים על התוצאות הצפויות מן הפרסום.

א. בירור התועלת

תנאי ראשון הנובע מעיקרון זה הוא שהאיסור או הנזק, שיש בהתנהגותו של אותו אדם, יהיו ברורים עפ"י דין[95], שהרי אם מה שהפרסום מונע אינו נזק ברור וחד-משמעי, מאי חזית לומר שיש תועלת בפרסומו? 
    כאשר מדובר בפרשת שחיתות, למשל מוטלת על מוסר המידע האחריות לוודא שהדבר באמת אסור עפ"י הגדרות אובייקטיביות של חוק, תקנה או הלכה, ולפחות נוהג ידוע ומפורסם. במקום שיש ספק אם בכלל הדבר אסור מסתבר שאסור לפרסם.
    וכבר כתבנו לעיל (פרק ב סעי' 6), שבביקורת על מדיניות וכן במערכת בחירות יש מקום להתיר את הביקורת גם אם הקביעה בה מדובר שמדיניות מסוימת אינה נכונה או שמועמד מסוים אינו מתאים לתפקידו היא קביעה סובייקטיבית. וזאת משום שישנה תועלת ברורה בעצם העובדה שבה נבחרי הציבור עומדים לביקורת מתמדת, המונעת מעשי שחיתות ומדיניות המנוגדת לדעת הציבור, ומאפשרת לציבור לבחור את המועמד המתאים לו ביותר, ופרסום הבא מתוך כוונה כזאת הרי הוא בכלל כוונה לתועלת.

ב. הסיכוי להועיל

תנאי שני, הנובע מעיקרון זה, הוא ההערכה שאכן הפרסום ישיג את מטרתו ויביא את התועלת שהוא אמור להביא. דוגמא בולטת לכך היא הגמרא במסכת פסחים (קיג, ב), שעד אחד הרואה דבר ערווה בחבירו אסור לו להעיד על כך. ואף שכוונת המספר היתה לטובה מכיון שלא היה בכוחו להביא את התועלת הדרושה, שהיא: להביא את החוטא על עונשו היה בכך משום לשון הרע גמור[96]. וכן כתב החפץ חיים (הל' לשון הרע ד, ד בהג"ה), שאין לספר על אשת איש שזינתה, אלא אם כן הבעל מאמין לו כבי תרי ויפרוש ממנה[97]. והוא הדין למקרים אחרים, שבהם ישנה סבירות גבוהה לכך שלא תהיה תועלת אין היתר לספר[98].
    מעיקרון זה נובע שיש להשקיע מחשבה רבה כיצד לפרסם כל דבר שנועד לתועלת, כדי שאכן יביא את התועלת הדרושה. הדרישה לכוון לתועלת מביאה לשמור על כך שתהיה סבירות מספקת לכך שתהיה תועלת מן הפרסום (הל' לשון הרע י, ד). גם אם נתקיימו כל התנאים להתיר את הפרסום, אין בסיס להתיר פעילות בלתי יעילה. שהרי אם הדברים ייאמרו ולא יביאו את התועלת נמצא שנאמרו דברי לשון הרע לחינם.

ג. הדלפות אנונימיות

דוגמא ליישום מעשי של עיקרון זה ניתן ללמוד מדברי רבנו יונה (מובא בשטמ"ק בבא בתרא לט, ב ד"ה 'כל'), כאשר הוא עוסק בפרסום עבירות של אדם לשם תועלת. לדעתו, במקרים רבים, מותר לומר לשון הרע לתועלת אך ורק בפרהסיא, לפחות בפני שלושה אנשים, ועל כך כותב:
ועל זה אמרו: "כל מילתא דמתאמרא באפי תלתא לית בה משום לישנא בישא", ומותר לו לאומרה אם הוא שהדבר אמת...
ועוד מטעם אחר איכא משום לישנא בישא כשאומר בפני אחד או שנים, דאתו למחשדיה שמא אין הדברים אמת. אבל כשאומרו בפרהסיא, והמספר הוא אדם כשר הכול יודעים שאין אדם כשר מספר בדברי שקר ברבים, ואין שומעים לחשדו... והמידה זאת מוכחת על האדם שאינו מתכוון ליהנות בנתינת פגם בחבירו אלא מתכוון הוא שישמע עצה שהבריות מגנות אותו וישוב מדרכו, וגם כדי לגנות המעשים הרעים.
לדעת רבנו יונה, כאשר אדם עומד בגלוי אחרי הביקורת שהוא מפרסם על הזולת זה עצמו מוכיח לשומעים את האמינות של הדברים; אבל אם הוא אומר את הדברים תוך שהוא מסתתר אחרי מסכות של מדליפים אנונימיים, השומעים אינם רוחשים אמון מלא לדברים, וממילא התועלת אינה מושגת במלואה[99].

ד. שיחת רחוב

אחת ההשלכות שיש למה שכתבנו, היא הצורה שבה נאמרת ביקורת ציבורית שמטרתה היא להביא לתועלת. מסע פרסום מסודר, הבנוי על סקרי דעת קהל, הערכת מומחים וכדו' יש לו אפקט ברור; במיוחד כאשר מקורות המידע גלויים לכול ואינם מבוססים על מדליפים נסתרים. שונה ממנה היא הביקורת ציבורית הנאמרת בפורום קטן, אקראי וספונטני. שיחת רחוב, למשל, אין בה הרבה תועלת. יש בה לכל היותר הפגנת חכמה וצדקנות מצד הדובר, אך לא השפעה של ממש. שהרי במאבקים דמוקרטיים ההשפעה של האזרח הבודד היא שולית. הסיכוי שדבריו ישפיעו השפעה גדולה על מהלכים רבי משמעות קלושים. ואף שהיו דברים מעולם, אלו יוצאים מן הכלל המלמדים על הכלל. הרי אדם שפוגש את חברו ברחוב ו"מקטר" על נבחרי הציבור עסוק רק בשפיכת כעס ולא בניסיון פרודוקטיבי לתקן את העולם. זה לא דומה למפגש מתוכנן ויזום עם אנשים שנראה שההשפעה שלהם עשויה להועיל. אבל איזו תועלת יש, למשל, בסתם שיחות רחוב עם אנשים המשוכנעים ממילא?
    מצד שני, כל הצלחה גדולה התחילה באזרח הקטן. אזרח ועוד אזרח ועוד אזרח מצטרפים לחשבון גדול. וכאשר כולם פועלים פעולות רבות וקטנות למען אותה מטרה נוצרת בסופו של דבר פריצת הדרך. יש לשאול אם כן, האם להסתכל על המאבק הציבורי בכללותו, שהוא בעל סיכויים טובים להביא אי אלו תוצאות חיוביות, או להסתכל על כל פעולה כשלעצמה, שכמעט תמיד השפעתה היא שולית ביותר.
    מסתבר לומר שגם שיחה בפורום קטן מותרת, כל זמן שברור לדובר שמטרתו היא אכן לתועלת, ולא מהווה רק תירוץ לשפיכת זעם בעלמא; ומבחינתו של הדובר, שיחה זו היא באמת שלב אחד קטן במאבק ציבורי כולל שהוא פועל בתוכו[100].

ה. זהירות מנזק מופרז

כלל מתחייב ממבחן התוצאות הוא היחס שבין התועלת והנזק. לא ייתכן לנסות למנוע עוול על ידי גרימת נזק קשה עוד יותר, באופן שיש בו עוול לא פחות חמור. לא ייתכן שפרסום, הבא להביא תועלת, יביא אותה במחיר של נזק גדול ובלתי מוצדק לאדם שבו מדובר (התנאי השביעי בדברי החפץ-חיים)[101]. נדרש אם כן להפעיל את השכל הישר ולבדוק היטב את מידת התועלת שתהיה בפרסום, מול הנזק שייגרם על ידי כך לאותו אדם. כמו כן יש לוודא שלא ייגרם לו עוול של ממש, שאינו מגיע לו אף אם יש הצדקה בביקורת המוטחת בו.
    בפוליטיקה נדיר לגרום לאדם נזק בלתי מוצדק. הרי אין צורך בסיבה מוצדקת כדי להדיח שר, חבר כנסת או ראש ממשלה. די ב"תרגיל" פוליטי מתאים, והדבר מתבצע. אך אסור להסית עיתונאי שילך ויכפיש את שמו של מישהו שלא כדין, מפני שכאן מדובר בגרימת נזק שאינו מוצדק[102].
    על פי אותו עיקרון, צריך לשקול תמיד את הנזקים האפשריים של הפרסום ברמה הציבורית. למשל, פרסום ביקורת נוקבת מדי על צה"ל עלול לערער את האמון של העם בצבא ולפגוע במוטיבציה של החיילים למלא את הפקודות שהם מקבלים. נדרשת אחריות רבה בשביל להחליט שהתועלת שווה את הנזק, ולא כל אדם יכול לקחת על עצמו את האחריות בכל נושא העומד על הפרק. ביקורת חריפה מדי על הממשלה והעומדים בראשה בתחום אחד עלולה לערער את המשמעת הלאומית בתחומים אחרים ולגרום נזק גדול לבטחון המדינה, וכדו'.
    כמו כן יש להיזהר מלנקוט פעולות שיגרמו לאחרים לדבר לשון הרע שלא כדין; והדבר אסור אפילו באמירת לשון הרע לתועלת. וכן כתב החפץ-חיים (הל' רכילות ט, יב אות ה), שאסור לספר לשון הרע לתועלת למי שידוע כהולך רכיל[103].

ו. חיפוש אלטרנטיבות

כעיקרון, הפרסום השלילי הוא המוצא האחרון. על כן כתב החפץ-חיים (תנאי ג) שיש להוכיח את החוטא מתחילה, כדי שלא להזדקק לפרסום חטאיו ברבים.
    לכן, כאשר מדובר בתעמולת בחירות, נדרש לעשות כל מאמץ להשתמש בסיסמאות חיוביות ובפעולות חיוביות מכל סוג שהוא. אמנם בתעמולת בחירות מקובל "לירות בכל התותחים" מבלי לברור באמצעים; אך חיוני להושיב צוות מומחים שיבדוק ויחווה דעה עד כמה כל אמצעי הוא חיוני, ועד כמה לא[104].
    כאשר מדובר על ביקורת על איש ציבור במהלך הקדנציה, המגמה הישירה היא לא החלפתו אלא תיקון הקלקולים שיש בתפקודו. לכן הצעד הראשון הוא להוכיח אותו. אם הדרך הזאת אינה באה בחשבון (כגון: כאשר יש חשש שהוא יזדרז להעלים ראיות וכדו') או שנוסתה ולא הועילה, יש לפנות למשטרה או להתלונן בפני הממונים עליו. רק לאחר מיצוי הדרכים האחרות יש רשות לפרסם את הביקורת באמצעי התקשורת. הפרסום יבוא רק לאחר מיצוי של האפשרויות האחרות, או כאשר ישנה סבירות גבוהה לחשש שהמחדל "יטוייח" על ידי הנוגעים בדבר.

מסקנות מעשיות

א. על הביקורת או התעמולה לעמוד במבחן של וודאות:
1.  להוכיח את אמינות המידע.
2.  אם המידע מסופק, להודיע שהוא מסופק; ואם אינו מגיע אפילו לספק ברור, לא לפרסם בכלל.
3.  למסור את המידע במדויק, מבלי להוסיף ומבלי להשמיט שום דבר רלוונטי, במקרה ובהקשרו.
ב. כוונתו של המפרסם צריכה להיות לתועלת בלבד. תנאי זה יכול להתקיים באופוזיציה אידיאולוגית, במשרד המבקר ובמשטרה, קשה לו מאד להתקיים בעיתונות, וכמעט אי אפשר לו להתקיים באופוזיציה פוליטית.
ג.  על הביקורת או התעמולה לעמוד במבחן של תועלת:
1.  צריכה להיות רמה גבוהה של סבירות לכך שהתועלת שלשמה מבקשים לפרסם את הדברים היא אכן תועלת ברורה.
2.  צריכה להיות סבירות גבוהה לכך שהפרסום אכן ישיג את מטרתו המוצהרת.
3.  צריך לוודא שאין דרך אחרת להשיג את אותה תוצאה, כגון: תעמולה חיובית.
4.  המפרסם צריך לעמוד בגלוי מאחרי מה שהוא אומר, ולא לבצע הדלפות אנונימיות.
5.  יש בעייתיות רבה ב"שיחות רחוב" על מצב פוליטי כזה או אחר.
6.  יש להבטיח שבצד התועלת לא ייגרם נזק חמור מידי לאותו אדם או נזק מופרז בהקשר אחר.
ד. כל ניהול של מערכת בחירות ומסע פרסום כנגד מדיניותם של נבחרי הציבור, וכמו כן הוצאה לאור של עיתון צריכים להיות מלווים בהתייעצות רצופה עם תלמידי חכמים שיורו את הדרך הראויה לכך על פי ההלכה.

 

לתיקונו של עולם (נספח רעיוני)

אכן לא גן עדן הוא העולם הזה. רק שיכור, דומה העולם בעיניו כמישור. מלא הוא עולמנו חסרונות ורעות. יש רעות הבאות מצד טבעו של עולם. ויש הבאות מיצר ליבו של אדם. עומדים אנו מול פגעים וקשיים אשר באו אלינו מיד הזולת, והדבר נוגע אל לבנו במיוחד כאשר מדובר במערכות השלטון. רואים אנו את העוול הזועק לשמים. ואיננו מוכנים להשלים עמו. דורשים אנו את התיקון.
קלקול זה יכול הוא להיות בהחלטת ממשלה, יכול הוא להיות בפסיקת בית המשפט, יכול הוא להיות בפעילות העירייה, המועצה או מזכירות היישוב, יכול הוא להיות בהתנהגות מבישה של השכן ואף של בן הבית.
    במצב זה, בו הזולת אינו מאיר פנים, עומדות בפנינו דרכים רבות כיצד לפעול וכיצד להגיב. יש דרכים אשר חותם האמת בהן טבוע. ויש דרכים אשר מוליכות אותנו אל הצד האחר...
    הדרך האחת, לעומדים מול מציאות קשה, היא לפעול לשינוי המצב: להכין תכנית פעולה, לגייס עוד פעילים, לנקוט צעדים כאלה ואחרים. ברכה רבה יש בה. אמנם הפעולה עלולה להיכשל; אמנם יש מחיר גם לניצחון; אבל חזקה על מי שפועל בצורה שקולה, מחושבת ואחראית שידע מה לוקח הוא על עצמו והיכן לשים את הגבולות. חזקה עליו שגם ידע אם פעל דיו ואם מוטב לו לקבל שכר על הפרישה מן המערכה. שהרי יודע הוא כי אף שהוא מצווה על תיקון העולם למען מלכות ש-די, אין לו "מנדט" מן הבורא לנקוט בכל דרך, ולא כל מטרה מקדשת את כל האמצעים. יכול להיות שמאבק זה ידרוש לפתוח את חרצובות הלשון. אך הכול יהיה שקול בפלס ההלכה ובמשקלה של התועלת המעשית. על כגון זה נאמר בתורה (ויקרא יט, טז-יז): "לא תעמוד על דם רעך...הוכח תוכיח את עמיתך, ולא תשא עליו חטא".
    דרך שנייה היא: "לקטר". לא לפעול בצורה פרודוקטיבית ומועילה. לא לחשב את הצעדים כמשחק שחמט. רק לשחרר קיטור. להקהיל קהילות ברבים ולהוקיע את העוול הנעשה תחת השמש. ברכה רבה לא תצא לעולמו של הקב"ה מדרך פעולה כזאת. אין בה הרבה סיכוי לתוצאה מוצלחת. אכן יש בה סיפוק לעושה. כל סיפור, כל הטחת אשמה, כל שיחת רחוב מציגות אותו, בעיני עצמו ובעיני אחרים, כאיש השלמות ורודף הצדק. איש אשר כזה: יצא להפגנות גם כאשר ידוע לו שאין בהן תועלת, יכפיש את ראש הממשלה עם ראש המועצה יחדיו, גם בדברים שאין בהם בסיס, ינאם נאומים חוצבי להבות לשכנע את המשוכנעים; אך לא יביא תועלת לעניין שלשמו הוא נלחם. יכול הוא להרבות כעס ומחלוקת, ללבות שנאה בין אחים וידידים ובין מחנות ומפלגות, ועוד ועוד מרעין בישין. בלשונה של תורה נקראת דרך זו: "לשון הרע". ועל כך ציותה (שם פסוק ז): "לא תלך רכיל בעמך".
    ויש מצב בו עומד אדם חסר אונים. אין דרך פעולה מעשית לנגד עיניו. כוחו לא יעמוד לו לעמוד בפני מי שחזק ממנו. גם לכלות את ימיו בלהג חסר תועלת לא יחפוץ. מה נותר עוד לאל ידו לפעול ולעשות? ישנה עוד דרך: להכיר ולהאמין כי אין לא היה ולא יהיה דבר שכל כולו רע, בעולמו של ריבון העולמים. "גם כי אלך בגיא צלמות לא אירא רע כי אתה עמדי". אם המציאות קשה ולא ניתן כרגע לשנותה יש בה גם משהו טוב. שכרה בצידה. אמנם מעדיף היה לוותר על הייסורים ועל שכרם כאחד; אבל אין זה בבחירתו. לא נותר לו אלא לחפש היטב וללקוט את השושנה החבויה בין הקוצים. על כגון זה אמרה התורה (שם טו): "בצדק תשפוט עמיתך", שתהא דן את כל האדם ואת כל העולם לכף זכות. מי שייאלץ ללכת בדרך הזאת יוכל להפיק תועלת מכל מצב קשה. וחזקה עליו שבבוא הרגע בו תיקרה לפניו ההזדמנות לשנות את המצב יקפוץ עליה בשתי ידיו, וחפץ ה' בידו יצלח.
    ויש מי שיאמר: "נואש". ישלים הוא עם המצב כמות שהוא, ויאמר: כזה הוא העולם, ולא עלינו המלאכה לתקנו. יבוא בעל הכרם ויבער את קוציו מכרמו. על כגון זה אמר החכם באדם (משלי יח, ט): "גם מתרפה במלאכתו חבר הוא לאיש משחית".
    חופשי הוא האדם לבחור לעצמו את הדרך להתמודד עם כל מצב בלתי רצוי. אך לא תהיה תפארתו על הדרך הנבחרה, אם תהיה זו: לשון הרע.
    "עקוב הלב מכל ואנוש הוא, מי ידענו?" אמר הנביא ירמיהו (יז, ט). החרה החזיק אחריו ר' שמעון בן לקיש במסכת סנהדרין (כו, א) ואמר: "הלב יודע אם לעקל ואם לעקלקלות". בחינה רבה צריך האדם לבחון את עצמו לפני שהולך להביא את דיבת אחיו: האם באמת תיקונו של עולם לנגד עיניו? האם אין לו שאיפות צדדיות ורווחים משניים מן העניין שלשמו הוא נלחם? האם אין הוא מנסה לחפור בור לאחיו כדי לבנות לעצמו גבעה מחולייתו?
    האם אין בדברי ה"חפץ חיים" הדרכה מדויקת למצב כזה? האם אין סדר פעולות וסדר עדיפויות? דברים ברורים קובע החפץ חיים ביחס לאדם, הרוצה לדבר לשון הרע על זולתו לשם תועלת, והרי הוא מצווה בכך למען תיקונו של עולם. קודם כול חייב הוא לוודא כי מה שעושה זולתו אכן עבירה היא על פי דין תורה. לאחר מכן חייב הוא להוכיח את החוטא בלשון רכה, בשפה ברורה ובנעימה. רק לאחר שכלו כל הקיצין אזי מותר, ואף חובה עליו ללכת ולהביא דיבה. וגם באמירת הדברים לא כל סגנון כשר ולא כל צורה רצויה. הכפשה כללית, השחרה של הדמות מבלי לראות ולהראות צדדי זכות, להביא כל דיבה ודיבה לרעה גם בהן יש חטא לאמת, לצדק ולשלום.
    זהו תפקידן הגדול של המערכות הציבוריות בציבור הדתי, ובעיקר העיתונות הדתית והמפלגות הדתיות: לא להיות סתם "מפלגה לדתיים" או "עיתונות לדתיים", המהוות חיקוי זול של הפוליטיקה הכללית והתקשורת הכללית ורואות את תפקידן רק בדאגה לאינטרסים של אנ"ש. עליהן ליצור את הדגם הראוי לפוליטיקה אחרת ולעיתונות אחראית, הפועלות באהבת ישראל גדולה ומתוך רגישות ציבורית ופרטית לכל הצדדים שבהם עוסקות הן. פוליטיקה כזאת ועיתונות כזאת תהווינה נדבך חשוב וחיוני בבניינה של "מדינת התורה" אשר קום תקום בבוא העת.



[1]    טיוטת מאמר זה היתה לנגד עיניהם של אמו"ר, הרה"ג יעקב אריאל, הרה"ג אביגדור נבנצאל, הרה"ג דוב ליאור והרב יהונתן בלס, ורבות מהערותיהם שולבו במאמר. מהדורה מקוצרת שלו (בעיקר בחלקו הראשון) פורסמה ב'צהר', גיליונות ה-ו, חורף ואביב תשס"א.
[2]    עי' במאמרו של אמו"ר, הרה"ג יעקב אריאל שליט"א: "המשפט הציבורי במושב הדתי" (שו"ת "באהלה של תורה" סי' ב) ובמקורות המובאים שם.
[3]    עי' תשובת הרא"ש (כלל ו סי' ה); רמ"א (חו"מ סי' ב סעי' א). ועי' שו"ע (או"ח קנג, ז, ומשנ"ב ס"ק כט) עפ"י הרשב"א (ח"א סי' תריז) ומהרשד"ם (סי' קעה). אם כי היו מקומות בהם מינו ז' טובי העיר את הבאים אחריהם או שהבחירה היתה בהגרלה, ואכמ"ל.
     אגב, גם מלך ישראל יונק את סמכותו מן העם בצורה דומה: עי' רמב"ם (הל' גזילה פ"ה הי"א; ועי' הל' מלכים פ"א ה"ג); רשב"ם (ב"ב נד, ב ד"ה והאמר); שו"ת חתם-סופר (חו"מ סי' מד ד"ה אך); שו"ת אבני-נזר (סי' שיב אותיות יא-כט); העמק דבר (דברים יז, יד).
     הרה"ג אביגדור נבנצאל שליט"א שאין הדברים כך, וכתב: עי' דברים (יז, טו): "אשר יבחר ה' א-להיך בו", וכן הושע (ח, ב). וכן שמואל משח את שאול ודוד בלי לשאול מישהו, וכן משח אלישע ע"י נערו את מלך ישראל.
[4]    על הערכתנו זאת יש להעיר מדברי השו"ע (או"ח קנג, ז), המדבר על כך שמכירת בית כנסת תקפה רק אם נעשתה ע"י ז' טובי העיר "במעמד אנשי העיר", דהיינו: שהדבר נעשה בפרסום, כאשר איש אינו מוחה כנגד ההחלטה (רמ"א שם. ועי' משנ"ב ס"ק לב). אך נראה שאף שהדבר נדרש לצורך מכירת בית כנסת וכדו', לא היה זה הסגנון הקבוע לניהול חיי הקהילות. ועל כן לא התעוררו בעיות רבות הקשורות להלכות לשון הרע בהנהגה הציבורית.
[5]    וכ"כ בהל' רכילות (כלל ט סעי' יד בהג"ה). הרב יהונתן בלס שליט"א העירני שהחפץ-חיים עוסק שם בדיון הנוגע בעניינים אישיים ולא בענייני מדיניות, וייתכן שבדיון מסוג זה תהיה ההלכה שונה גם לדעתו.
[6]    שאלה קשה היא אם לראות בהתפתחות זו התקדמות, המבטאת את העלייה ברמתו של הציבור, או נסיגה, המבטאת את הירידה ברמתם של נבחריו. וכך כתב לי הרה"ג אביגדור נבנצאל שליט"א: "אולי זו תוצאה בלתי נמנעת מכך שאין הנבחרים תמיד 'טובי העיר', אלא במקרים רבים גרועי העיר, ואי אפשר לסמוך עליהם בעיניים עצומות". 
[7]    כאן המקום להפנות למאמרו המצויין של הרב ארי שבט, ראש מדרשת "ת"ל אורות" באלקנה: "עיתונים וחדשות בהלכה דבר מצוה או דבר איסור", שראה אור בביטאון "ישע ימינו" (בהוצאת המועצה הדתית בנימין, גליון 45 תמוז תשנ"ה, עמ' 26-63). נעזרתי בו רבות, ועל כך נתונה לו תודתי.
[8]    טיוטת מאמר זה הועמדה לרשותם של שני מועמדים בשתי מערכות בחירות שונות שהתקיימו למועצות איזוריות ביש"ע. אגב, שניהם זכו בבחירות...
[9]    רמב"ם (הל' דעות פ"ז ה"ה) עפ"י ערכין (טז ע"א).
[10]   וכך כתב גם בפלא-יועץ (ערך: לשון הרע) בהסבר אחד הסיפורים המופיעים בגמרא: "ואפשר שיש צדדים להקל, כגון: בדבר הידוע".
[11]   וכך הסיק גם הרב שלמה אבינר (עיטורי כהנים גיליון 82 עמ' 16), וכתב שייתכן שבמקרה כזה אין הגבלה גם כשמכוון להעביר את הקול ולגלותו יותר.
[12]   סברה זו שמעתי מפי מו"ר הרה"ג אברהם שפירא שליט"א.
     על כך הוסיף הרה"ג דוב ליאור שליט"א: "נראה לענ"ד שעד שנה ניתן להחשיב שהדבר מפורסם, כפי דעת חז"ל שאחרי שנה הדבר אמור להישכח (ב"מ כד ע"א): "נשכחתי מלב הייתי ככלי אובד". ולאחר שנה זה נחשב כאילו נשכח (ברכות נח ע"ב).
[13]   וכן שם (סעי' ט).
[14]   מקורה של הלכה זו ב"ק (צט ע"ב); ש"ך (חו"מ סי' יט ס"ק ב). ושם מדובר במי שיצא חייב בדין, שאסור לאדם אחר לומר לו שהדיינים טעו בהלכה. עוד יש להביא ראיה ממרים (במדבר יב ב) שלא אמרה לאהרן דבר שלא ידע, אלא טענה שמשה אינו גדול באופן מהותי משאר הנביאים ועל כן אין הצדקה לכך שפרש מאשתו (עי' רמב"ם הל' טומאת צרעת פט"ז ה"י).
[15]   לצורך ההשוואה, נזכיר כאן פסיקה של בית המשפט העליון כשנזקק לשאלה זו. הוא הכריע באופן חד-משמעי לטובת חופש העיתונות, בניגוד למה שמשתמע מחוק ההגנה על צינעת הפרט, בטענה שכל איש ציבור מביא את הדבר בחשבון כשנכנס לחיים הפוליטיים, ואדעתא דהכי קאתי. ראה מאמרה של ד"ר שולמית אלמוג "פרסום דברי רכילות מול הזכות לפרטיות במשפט הישראלי" (מובא בקובץ "רכילות", בעריכת אהרן ואבינועם בן-זאב, הוצאת הקיבוץ המאוחד תשנ"ג, עמ' 69-73).
[16]   מהסיפור המפורסם על ה"חפץ-חיים", המלמד שאסור לאדם לספר לשון הרע על עצמו אין להביא שום ראיה להלכה; מה גם שמקורו של הסיפור אינו ברור, והוא סותר למה שמפורש בחפץ-חיים עצמו. עי' הל' לשון הרע (כלל א' סעי' ט). ובבאר מים חיים (ס"ק טו) הביא את דברי המדרש (ילק"ש ישעיהו, רמז תו) על הפסוק בישעיהו (ו ה): "כי איש טמא שפתיים אנוכי, ובתוך עם טמא שפתיים אנוכי יושב". ועל כך נאמר במדרש (בשינויים קלים): עליך אתה רשאי לומר, ואי אתה רשאי לומר עליהם. ועי' מהר"ל (גור אריה בראשית יג, ג ד"ה למדך) שכתב שעל אדם להיזהר גם מלהוציא לעז על עצמו.
[17]   כל זה דווקא בהסכמה ממש. אבל אם מתוך ענוותנותו אין המדובר מקפיד על כך שדיברו עליו אין בכך שום היתר. והראיה ממרים, שדיברה על אחיה משה, והתורה העידה עליו שלא הקפיד על כך, שנאמר (במדבר יב ג): "והאיש משה עניו מאד...": רמב"ם (הל' טומאת צרעת פט"ז ה"י).
[18]   ניתן להביא לכך דוגמא מבעל עסק המעסיק מנהל. בדרך כלל, ההתקשרות בין הבעלים לבין המנהל מחייבת את המנהל למסור לבעלים דין וחשבון מפורט על מעשיו ועל מחדליו. מסתבר, שאיסור לשון הרע לא יחול על אדם שיחשוף את המחדלים הללו, שכן המנהל מחויב היה למסור אותם בעצמו בין כך ובין כך.
[19]   על כך העירני אמו"ר, הרה"ג יעקב אריאל שליט"א: "הא גופא קשיא! אם אסור לבקר בצורה אסורה, א"כ מה ההיתר להסתמך על הנוהג לעבור עבירה? אך נראה לומר כך: בכנסת פועלת הטלוויזיה כל הזמן. אדם הנבחר לכנסת יודע שכל מה שיאמר ויעשה מועבר לקהל. א"כ מחילה מועילה רק על ידיעת הדברים אך לא על פרשנות וביקורת שאיננה עניינית. הביקורת הנהוגה כיום היא בדרך כלל לא עניינית. המבקרים חושדים בכשרים ומפרשם את מעשיהם מתוך על מיני כוונות, אינטרסים ואינטריגות.
[20]   אך אם פעילותם של נבחרי הציבור פוגעת, להבנת הדובר, באינטרסים של השומע, וכתוצאה מכך השומע כועס עליהם, יש בזה שאלה של רכילות: עי' שו"ע (חו"מ סי' יט סעי' א).
[21]   עי' חפץ-חיים (הל' לשון הרע כלל ט סעי' א), שם הוא כותב שלשון הרע ברמז כגון שאומר "מי היה אומר על פלוני שיהיה כמו שהוא עתה?" או "שתקו מפלוני: איני רוצה להודיע מה היה ומה אירע" הוא "אבק". אך במקום אחר (כלל א סעי' ח ובאר מים חיים ס"ק יג) כתב שאמירת לשון הרע ברמז היא לשון הרע גמורה; וכך היא דרכם של בעלי לשון הרע, לקרוץ בעיניהם ולרמז את דבריהם כדי שלא יבינו השומעים (רש"י ויקרא יט יז, עפ"י משלי ו יב). ובבאר מים חיים (כלל ט' ס"ק ב) מבאר החפץ-חיים שהדבר תלוי סוג הרמז: אם הוא מספר את כל הסיפור תוך שהוא משתמש ברמזים המפוענחים על ידי השומעים הרי זו לשון הרע גמורה. אך אם הסיפור עצמו אינו מסופר כלל, והרמז הוא על כך שיש איזשהו סיפור נסתר בנוגע לפלוני הרי זה "אבק". ושם (ס"ק א) כתב שהגדרה זו היא על פי דעת הרמב"ם ורבנו יונה, שגדר "אבק" הוא משום שגורם לשומעים לדבר לשון הרע אח"כ. ועי' הל' לשון הרע (כלל ג סעי' ד ובאר מים חיים ס"ק ג-ד) שכתב על לשון הרע ברמז, שהוא "לשון הרע בצינעא" ובהג"ה כתב בשם הרמב"ם (בפיה"מ, אבות פ"א מי"ז) שזהו 'אבק', והעיר שאחרים חולקים על כך.
[22]   עפ"י רמב"ם (הל' דעות פ"ז ה"ד); חפץ-חיים (הל' לשון הרע כלל ט סעי' א-ב ובאר מים חיים ס"ק ג).
[23]   כך מוכח מהחפץ-חיים (פתיחה, לאוין אות ה) שהן האומר לשון הרע והן השומע כל אחד מהם עובר ב"לפני עיוור" כלפי חבירו. וצ"ע א"כ מהי משמעותו של "אבק לשון הרע" כאיסור דרבנן, כאשר הדבר אסור בין כה וכה מן התורה משום "לפני עיוור". ועי' חפץ-חיים (הל' לשון הרע כלל ב סעי' י; כלל ט, באר מים חיים ס"ק א בהגה"ה, ושם ס"ק ד).
[24]   דוגמא נוספת לשאלה זו קשורה להעלמת מס: על פי חוק המדינה, מי שמעלים מס הוא עבריין, אך מי שקונה ממנו בידיעה שהוא מעלים את המס, ואף נהנה מהנחה עקב כך אינו עובר כלל. על פי ההלכה, מי שמעלים מס גוזל את המדינה, שהרי לענין זה "דינא דמלכותא דינא" (עי' רמב"ם הל' גזילה ואבידה פ"ה הי"א-הי"ח; שו"ע חו"מ סי' שסט סעי' ו. ולא כאן המקום להתייחס להבחנות שבין משפטי המלוכה בישראל לבין "דינא דמלכותא" במלכות הגויים). ומכאן יוצא שהקונה עובר משום "לפני עיוור". אך יש לומר שהמדינה מוחלת לקונה על הכשלת המוכר ולכן היא באה בתביעה רק אל המוכר. ואם מועילה מחילה ב"לפני עיוור", יוצא שהקנייה מותרת. וצע"ג (אם ניתן לסמוך על כך שהמדינה מוחלת במקום שהתורה אינה מוחלת: הערת הרה"ג יעקב אריאל).
[25]   מנ"ח (קומץ המנחה מצוה רלב, רלח); שו"ת פני יהושע (חו"מ סי' ט); ערוגות הבושם (יו"ד סי' רלה).
[26]   שד"ח (דברי חכמים סי' לו); שו"ת טוב טעם ודעת (מהד"ג ח"ב סי' לב); "שדה יצחק" (ח"א סי' ה), והביא ראיה מדמאי (פ"מ מ"ב) ומבכורות (ל ע"א); מנ"ח (שם) בדעת המשל"מ (הל' מלוה ולווה פ"ד); ברכת משה (קובץ התשובות סי' כא) בדעת הרשב"א (בתשובה, ח"א סי' תתקלח) והרמ"א (חו"מ סי' לד סעי' י). וכך משמע מהפמ"ג (או"ח סי' קסג, אשל אברהם ס"ק ב).
[27]   מו"ק (יז ע"א); רמב"ם (ממרים פ"ו ה"ט).
[28]   ב"מ (עה ע"ב); רמב"ם (הל' מלוה ולווה פ"ב ה"ז); שו"ע (חו"מ סי' ע סעי' א).
[29]   מטעם זה מתיר הריטב"א (שם) לעשות שותפות עם גוי, למרות שהדבר יגרום לכך שהגוי יישבע לו בשם עבודה זרה. והולך לשיטתו לקמן (ראיה 3), בענין רב הונא שהרגיז את בנו.
[30]   שו"ת דברי מלכיאל (ח"ד סי' קלו); שו"ת ציץ אליעזר (ח"ז סי' מז). ועי' שד"ח (מערכת ה-ה' כלל פח).
[31]   ועי' טורי אבן (מגילה כח ע"א ד"ה א"ת משנאי): הערת הגרעק"א.
[32]   ועי' חפץ-חיים (כלל ד, באר מים חיים ס"ק מו).
[33]   ועי' מאירי (ד"ה מצות), שאף הוא לא חשש לקושיית התוס'.
[34]   וכ"כ הרה"ג יצחק זילברשטיין שליט"א ("תחומין" ז' עמ' 117-118) עפ"י תשובת מהרי"ל דיסקין (קונ"א סי' קמה; ועי' "תחומין" שם הע' 2). ולעומת זאת כתב הרה"ג משה מלכה זצ"ל (שם עמ' 111-114) שהדבר אסור.
     עפ"י אותו עיקרון, כתב הגרש"ז אויערבך שחולה אף שאין בו סכנה רשאי ללכת לרופא בשבת, אף שיבצע רישום או נסיעה מיותרים בשבת עקב כך (וכ"כ בשש"כ פרק מ סעי' ח; אך הוסיף שאם יש רופא שומר מצוות באיזור, יש ללכת אליו אף אם הדבר יגרום הוצאה כספית).
[35]   ועי' מאמרו של הרה"ג יצחק זילברשטיין ("תחומין" שם) ובהשגתו של הרב אורי דסברג שליט"א (שם הע' 3). וצ"ע, ששיקול זה, של 'תיקון העולם' לא הובא במפורש בדיון על ההפגנות בשבת.
[36]   על כך העירני הרב יהונתן בלס: "לא נראה לי. לפי הגרש"ז אויערבך, זכותו של כל אדם להתמודד על תפקיד שהוא ראוי לו גם אם מי שמתחרה בו הוא גם כן אדם ראוי. ולפי ה"מוצל מאש" תיקון עולם הוא שתהיה לציבור אפשרות לחבור את המועמד הטוב ביותר בעיניו מבין כל האפשרויות הקיימות. האם יעלה על הדעת שבחברה מתוקנת הנוהגת על פי התורה תהיינה בחירות רק אם אחד המועמדים אינו ראוי כלל לתפקיד?"
[37]   לכאורה היה מקום לדמות את המפלגה לרכושו של אדם, שאם הוא עומד למכירה אסור לגנות אותו: חפץ-חיים (הל' לשון הרע כלל ה סעי' ז). אך נראה שיש לחלק. ואכמ"ל.
[38]   ועי' חפץ-חיים (הל' לשון הרע כלל ד סעי' א בהגה"ה; הל' רכילות כלל ט, ציור שלישי סעי' יא ובאר מים חיים ס"ק יז).
[39]   רמב"ם (הל' ממרים פ"ג ה"ג); ב"י (או"ח סי' שפה ד"ה ומ"ש, יו"ד סי' קנט ד"ה ולענין); רמ"א (ד"מ שם ס"ק ב; הגהת שו"ע סעי' ג). ולאידך גיסא עי' נמוק"י (לרי"ף ב"מ מב ע"א ד"ה ונשאל); רדב"ז (לרמב"ם שם); ש"ך (יו"ד שם ס"ק ו).
     מרן הרב קוק זצ"ל, בתשובה בשו"ת עזרת כהן (סי' קז), כתב שאין דין "מומר" ביהודי "חפשי" היום, וכתב "וחלילה לדון בהם דין מומר, שנדבק ממש בדת אחרת ובעם אחר לגמרי". והדברים עולים בקנה אחד עם מה שכתב באגרות הראי"ה (ח"ב סי' תקנ"ה) שאין אדם יוצא מכלל ישראל בדורנו עד שיהיה "שונא את ישראל ודורש רעתם בפועל ובציפיית הלב". ועי' שו"ת יביע אומר (ח"א יו"ד סי' יא אותיות יב-כ); שו"ת ציץ אליעזר (ח"ח סי' י"ח אות ח'):
     ושמא יש לחלק בין המקרים השונים. כאשר מדובר על הגדרתו כ"גוי" באופן שלילי ודאי שהוא יהודי. אבל כאשר יש צורך בהגדרה חיובית כ'עם שאתך בתורה ובמצוות' יש לנו לילך אחר התנהגותו בפועל. וצע"ג. ועי' שו"ת אגרות משה (או"ח ח"א סי' כ"ג; ח"ג סי' י"ב).
     הרה"ג אביגדור נבנצאל שליט"א העירני על כך בזה"ל: "גם אם הוא 'תינוק שנשבה' דבר שאדמו"ר הגרש"ז אויערבך זללה"ה לא קיבל ללא הסתייגות עכ"פ צריך לגנות את דעותיו מעשיו כדי למנוע שיימשכו אחריו. ובנוגע לאלה שמסיתים במפורש נגד התורה, חוששני שאינם 'תינוקות שנשבו' אלא 'תינוקות ששבים'".
     והרה"ג דוב ליאור שליט"א העירני על כך: "מה שכתבת שאין איסור לשון הרע על פורקי עול, שזה אחד מדרכי ההיתר הדבר נראה לענ"ד נכון; דאין לנו לדון על מעמדו של אפיקורוס, מומר או פסול לעדות, שלדעת כמה פוסקים אינו נפסל אלא אם כן העידו עליו בית דין. אולם כדי שהציבור לא ייגרר אחריו נראה פשוט דכל מי שמשמיע דעות נגד תורתנו הקדושה ואין צריך לומר אם קמה תנועה פוליטית שכל עיקרה לנגח את היהדות הנאמנה שיש ללחום כנגדה בכל הכוח והעוז. ואין זה משנה כרגע אם יש לו דין מומר או אפיקורוס לגבי נושאים אחרים. והרי החפץ-חיים בעצמו בסוף ספרו, לאחר שסיים את הכללים מהלכות איסורי לשון הרע ורכילות כותב וז"ל: ודע, דכל מה שכתבנו ספר הזה מענין גודל הזהירות מעוון לשוון הרע היינו למי שהוא עדיין בכל 'עמיתך'. אבל באותם האנשים הכופרים בתורת הש' אפילו רק באות אחת והמלעיגים מדברי חז"ל מצוה לפרסם דעתם הכוזבת לעיני הכול ולגנות כדי שלא ילמדו ממעשיהם הרעים. ע"כ. אתה נשארת בצע"ג. ולענ"ד כתבתי.
     בדברי החפץ-חיים (הל' לשון הרע כלל ד סעי' ז) מצאנו עוד סוג של רשעים שמותר ומצוה לספר עליהם לשון הרע, וזה "הפורק ממנו עול מלכות שמים... ואין פחד א-להים לנגד עיניו מותר להכלימו ולספר בגנותו... ולשפוך בוז עליו עד שיחזור למוטב". אך בסוף הסעיף מצריך החפץ-חיים לעמוד בתנאים המבוארים בבאר מים חיים (ס"ק לב), ומשם משמע שהיתר זה אינו מוחלט אלא כפוף לגדרי אמירת לשון הרע לתועלת. ומסיים: "וכל אלו הפרטים שהוצרכנו, לא איירינן בפורק עול מלכות שמים מעליו לגמרי, חס ושלום, רק דאינו נזהר מעבירה אחת שמפורסמת בישראל לאיסור".
[40]   משנ"ב (סי' עה ס"ק ב וס"ק י).
[41]   על סעיף זה העירני הרה"ג דוב ליאור שליט"א במילים: "ודאי נכון".
[42]   החפץ-חיים (הל' לשון הרע כלל ד סעי' יא ובאר מים חיים ס"ק יא) מוסיף שמותר לבקש מידע על אדם כזה לכתחילה (ואף יש מידה של חובה בכך). ובהל' רכילות (כלל ט, באר מים חיים ס"ק א) כתב שחובה להודיע לאדם הרוצה להעסיק מישהו, שאותו עובד הוא גנב. ועי' שם בהרחבה (סעי' י, ובציורים שבסוף הפרק).
[43]   חפץ-חיים (הל' לשון הרע כלל י ס"ק א; הל' רכילות כלל ט ס"ק א). והביא לכך ראיה מדברי הראשונים: רשב"ם (ב"ב לט ע"ב ד"ה ומ"ד); תוס' (ד"ה סהדותא); ספר החינוך (מצוה רלז, ועי' מנ"ח ס"ק ג). וכ"כ בשו"ת יחוה דעת (ח"ד סי' ס) בשם ספר "שערי תשובה" (לר' ישראל איסר מווילנא, סי' קנו). ועי' שו"ת "באהלה של תורה" (לאמו"ר הרה"ג יעקב אריאל שליט"א, סי' פג אות א-ב).
[44]   שו"ע (חו"מ כח, א). ועי' שו"ת "באהלה של תורה" (סי' פג).
[45]   שו"ע (שם). ועי' שו"ת "באהלה של תורה" ( סי' עט אות ב).
[46]   חפץ-חיים (הל' רכילות כלל ט, באר מים חיים ס"ק א) עפ"י שו"ע (חו"מ תכו, א).
[47]   אין ספק שמדיניות המנוגדת להלכה היא מדיניות פסולה. אך צ"ע אם מדיניות המנוגדת ל"דעת תורה" של רוב מכריע מרבני ישראל, אך לא להלכה פסוקה, אכן נחשבת כמדיניות שגויה מבחינה אובייקטיבית.
     שאלה זו התעוררה בהקשר לסירוב פקודה שעלולה היתה להינתן לצורך פינוי יישובים ביש"ע במסגרת הסכמי "אוסלו". הרבנים שחתמו על פסק ההלכה (הרה"ג אברהם שפירא, הרה"ג שאול ישראלי והרב משה צבי נריה) ביססו את חובת הסירוב בכך שלדעת רוב רבני ישראל הסכמים אלה מנוגדים להלכה (אף שדעת המיעוט, שבראשו עמד הרה"ג עובדיה יוסף, היתה שונה), ושהדבר מנוגד למה שנפסק פעמיים על ידי הרבנות הראשית בכהונות קודמות.
[48]   בענין זה היה מקום לומר שאדרבא, דווקא משום כך אין בדברים אלו משום לשון הרע, משום שאין בהם גנות אובייקטיבית. אך יש לומר שמ"מ יש בזה שאלה של רכילות. ההבדל שבין רכילות ללשון הרע הוא בכך ש"לשון הרע" מהוה פגיעה אובייקטיבית בשמו הטוב של הזולת, בעוד שרכילות היא פגיעה במעמדו החברתי של הזולת ע"י כך שהעובדה שמדובר בה אינה מוצאת חן בעיני פלוני או אלמוני, וכתוצאה מכך ישתנה יחסו אל האדם שמדובר בו (עפ"י חפץ-חיים, הל' רכילות כלל א סעי' ב-ג). וא"כ הדבר יהיה אסור מטעם רכילות.
[49]   ועי' חפץ-חיים (הל' רכילות כלל ט, ציור שני סעי' ב ובאר מים חיים ס"ק ב; ציור ג סעי' ד).
[50]   עי' חפץ-חיים (הל' רכילות כלל ט, באר מים חיים ס"ק א בסופו).
[51]   ובבאר מים חיים (ס"ק מד) הוא מוסיף את אחריותו של אדם שלא להגיע למצב שבו מי שכנגדו יימצא נשבע לשקר.
[52]   וכך מוכח בהלכות רכילות (כלל ט ציור ב סעי' א בהג"ה).
[53]   החפץ-חיים (הל' רכילות כלל ט ציור שני סעי' ב ובאר מים חיים ס"ק ב) כותב שאין היתר להזהיר מי שרוצה לעשות עסק משותף עם מי שנכשל פעם בעסקיו, מפני שההערכה שייכשל פעם נוספת אינה מבוססת. אך אם המועמד נכשל מספר פעמים מותר לספר לשותף רק אם הוא שואל על כך במפורש. ובמערכת בחירות יש לומר, שמכיון שתעמולה היא חלק חיוני של תהליך הבחירה, יש לראותה כמצב שבו היתה שאלה מפורשת על טיבו של המועמד.
[54]   וכן כתב רבנו יונה: "...בשאר עבירות שאוחז בהם ועושה אותם במזיד ועודנו מחזיק בהם, ולא במקרה, אבל הם מדרכיו ולימודו מצוה לגנותו בפני על אדם, שנאמר: "עוזבי תורה יהללו רשע ושומרי תורה יתגרו בם", כדי שיתרחקו בני אדם מדרך רשע... וכדי שישוב גם הוא מדרכיו ויתקן מעשיו".
[55]   באר מים חיים (ס"ק לג).
[56]   ביחס לחטא מי מריבה, היה הדבר גם לתועלתו של משה עצמו, שלא יחשדו בו שחטא חטא חמור יותר. אך פרסום חטאו של דוד לא היה לטובתו, אלא לטובת הציבור: עי' ספרי (במדבר פי' קלז).
[57]   וכן בהלכות לשון הרע (כלל י סעי' ד).
[58]   עפ"י רבנו יונה (מובא בשטמ"ק ב"ב לט, ב ד"ה כל).
[59]   והביא ראיה לכך מקידושין (נט ע"א), שרב גידל קבל בפני ר' זירא על עוול שנעשה לו, לדעתו, ע"י ר' אבא.
[60]   ועי' ביאור הגר"א (ס"ק ב); מאמר הרה"ג זלמן נחמיה גולדברג ("תחומין" כ עמ' 31-34).
[61]   ואכן, כאשר מדובר בתביעה קנתרנית, כאשר התובע יודע מראש שאין בה ממש, וכל מטרתו אינה אלא הפעלת "טרור משפטי" על הנתבע יש בכך גם משום לשון הרע.
[62]   עי' שו"ע (חו"מ סי' רכז סעי' ז).
[63]   על כך העיר הרה"ג אביגדור נבנצאל שליט"א: "דבריו תמוהים, דסוף סוף הקונה מפסיד, ובידי המספר למנוע את ההפסד, ויש כאן משום השבת אבידה".
[64]   לכאורה ההתייחסות לשאלה זו תלויה בסוגיות בגמרא העוסקות במתן עצות משפטיות לאחד הצדדים (כתובות כב, ב; פו, א). מצד אחד הגמרא שוללת את העצות הללו ואומרת: "עשינו עצמנו כעורכי הדיינים". אך מצד שני היא אומרת: "ומבשרך אל תתעלם", דהיינו: שמותר לתת עצה כזאת לקרובי משפחה, למרות שהיא בעייתית. ומכאן יש להסיק שמותר ואולי אף מצוה לתת עצה לחבר היכן לקנות בזול, למרות שהמוכר נפגע מכך. וצ"ע.
[65]   וכ"כ בהל' רכילות (כלל ט סעי' יד).
[66]   דברי המדרש מובאים ברמב"ן (סהמ"צ, נוספות ז; דברים כד, ט).
[67]   הבחנה זו, כוחה יפה גם בענייני שידוכים. כל הדיון בחפץ-חיים, בסוף הלכות רכילות, באמירת לשון הרע לתועלת בהקשר זה עוסק במקרה שבו השידוך כבר "נסגר" באופן סופי או כמעט סופי, והמספר גורם ל"פיצוץ" של כל המהלך. במצב כזה יש צורך ברמה גבוהה של ודאות ובמידה רבה של חומרה במשמעות הדברים, כדי שיהיה מותר לספר. אולם כאשר אדם מתייעץ אם בכלל ליצור קשר של שידוך, והוא נמצא בשלב מאד ראשוני של הבירור, יתכן שעל כך לא נאמרו הסייגים של החפץ-חיים, ומותר לייעץ לשואל שלא ייענה להצעת השידוך גם כאשר עוצמתם של השיקולים נמוכה בהרבה. וכל זאת מפני שקבלת הדברים לא תביא לפגיעה בדבר שכבר נוצר אלא בדבר שבכוח.
[68]   וכעין זה כתב בקובץ הערות (יבמות סי' ע; מובא ב"תחומין" כ' עמ' 362).
[69]   ועפ"י זה מסביר החפץ-חיים את ההיתר לתבוע אדם למשפט למרות שהדבר יגרום לו בושה.
[70] דומה לכך איסור הלנת המת, שלא נאמר אלא במקרה בו אין כוונה לכבדו בהמתנה זו. ואכן דנו שם הפוסקים בשיקולים כלכליים ואחרים לדחיית לוויה. עי' גשר החיים פרק יא.
[71]    עי' עוד בהל' לשון הרע (כלל ד ס"ק לב) ובהל' רכילות (כלל ט סעי' ב).
[72]   ראה לעיל פרק א (סעי' ח).
[73]    עי' חפץ חיים (הל' לשון הרע כלל ו סעי' א, ג-ד).
[74]   וכבר עמדנו על כך לעיל (פרק ב סעי' 4/ד).
[75]   אולי אפשר היה לתרץ שגדליה יכול היה להזהיר את הציבור מבלי להזכיר את שמות המתנקשים, אבל הדבר לא נראה סביר. אדם לא יכול להיזהר מפני כל אחד, ואיום כולל מדי יגרום לו לירידה מהירה ברמת העירנות הדרושה. מאידך גיסא, השומע עלול לחשוד בכל אדם, להתייחס לכל אחד כאל "רודף" פוטנציאלי ולפגוע בטעות באנשים חפים מפשע.
[76]   ידידי הרב יהונתן בלס שליט"א העירני שייתכן שאין בנושא זה כללים ברורים לחלוטין, ויש לשקול כל מקרה לגופו עפ"י הנסיבות: מידת הנזק הצפויה למי שמספרים לו לעומת הנזק הצפויה למי שמסופר עליו, ושתיהן לעומת מידת הוודאות של המידע.
[77]   הל' לשון הרע (כלל ד ס"ק מג; כלל י ס"ק ה); הל' רכילות (כלל ט ס"ק ט).
[78]   הל' לשון הרע (שם). בעניין תועלת שסבירותה נמוכה, ראה לקמן (סעי' 3/ב).
[79]    (הל' רכילות (כלל ט ס"ק ט).
[80]   הל' רכילות (כלל ט ס"ק י). אך יש להביא בחשבון שלעיתים דווקא התבטאות זהירה מקרינה אמינות יתירה, וצריך להיזהר גם מיצירה של האפקט הזה.
[81]    הל' רכילות (שם, ס"ק ט בהגה"ה).
[82]    מתוך כך יש להסתפק אם מותר להעביר התרשמויות שאינן עובדות אלא "טביעת עין", ואף אם הדברים נמסרים בתור התרשמות בלבד. וצ"ע.
[83]   עי' חפץ חיים (הל' לשון הרע כלל ב ס"ק מג) שכתב שמותר להגדיל את העוולה שעשה רשע כדי שלא ילמדו ממעשיו. וצ"ע לפי זה, אם מותר להגזים בביקורת על אנשי ציבור ומפלגות אנטי דתיים, הפועלים נגד שמירת תורה ומצוות, כדי להחליש את כוחם והשפעתם הפוליטית. ועי' משנ"ב (סי' א סעי' א, בה"ל ד"ה 'ולא'), שם נאמר: "אם הוא עומד במקום אפיקורסים המתקוממים על התורה בכגון זה... מצוה לשנאתם ולהתקוטט עמהם ולהפר עצתם בכל מה שיוכל. ודוד המלך על יו השלום אמר: 'הלא משנאיך ה' אשנא ומתקוממיך אתקוטט, תכלית שנאה שנאתים' וגו'".
[84]   בנקודה זו ניתן לעמוד על ניגוד עקרוני בין התפיסה הפוליטית של ההלכה לבין ההשקפה המקובלת. הנחת היסוד של הדמוקרטיה המודרנית היא שצריך להיות אינטרסנט כדי לבקר בצורה טובה את השלטון, ואף השלטון עצמו יפעל לטובת האינטרס של תושבי המדינה מפני שהאינטרס שלו הוא להיבחר. ההלכה, לעומת זאת, דורשת שנבחרי הציבורי יפעלו לשם שמים ולא משיקולים אינטרסנטיים, כדברי הרמ"א (חו"מ קסג, א בהג"ה): "כל צרכי ציבור שאינן יכולים להשוות עצמן יש להושיב כל בעלי הבתים הנותנים מס, ויקבלו עליהם שכל אחד יאמר דעתו לשם שמים, וילכו אחר הרוב". ועי' שו"ת באהלה של תורה (ח"א סי' צד אות ב-ג). ולפיכך יש לתת את הדעת על הדרך הראויה לתפקודם של יהודים שומרי מצוות במערכת הדמוקרטית המקובלת.
[85]    באותה מידה מסתבר שאסור לאדם לפרסם על כך שמתחרהו המסחרי מרמה את הציבור באיכות המוצר, בכשרותו וכדו', מפני שברור שכוונתו העיקרית היא לזכות בתחרות ולא תועלת הציבור; והראיה שאילו היה יודע על הונאה דומה בתחום אחר, שאינו נוגע לעסקיו לא היה טורח להזהיר את הציבור מפניה.
[86] על כך העירני ידידי הרב יהונתן בלס: "נראה שאם האופוזיציה באה להציל את הציבור מסכנה קשה, אין להקפיד על כוונה טובה. ואין הדברים אמורים רק במצב של פיקוח נפש, אלא שאם הממשלה מתכננת לבצע מעשה אסור, יש למנוע זאת ממנה מדין "לאפרושי מאיסורא", והדבר אינו תלוי בטוהר הכוונה. ראיה לכך יש להביא ממחלוקת הפוסקים בדין הכאה  למי שתוקף את חבירו (חו"מ סי' תכא סעי' יג), ושם נאמר שהרואה אחד מישראל מכה את חבירו ויכול להצילו רק על ידי הכאה של המכה רשאי להכותו כדי לאפרושי מאיסורא. וכאשר המציל אינו רגיל להתערב במקרים אחרים, וכאן המכה הוא שונאו, נחלקו האחרונים: לדעת הסמ"ע (ס"ק כח), במצב כזה אסור לו להכות, מפני שברי לנו שכוונתו היא בעיקר להכות את שונאו, ואין היתר אלא במקרה שהמוכה הוא קרובו של המציל, שאז אכן עיקר כוונתו להצלה. ולדעת הט"ז, ההיתר להכות אינו תלוי בכוונה אלא בנסיבות, ומכיון שהנסיבות מצדיקות הכאה של המכה, ואף מחייבות את ההכאה אין פסול בכך שכוונתו של המציל היא מחמת שנאה שיש לו על המכה.
     אך נראה לענ"ד שאין להביא ראיה מכאן, מכמה סיבות:
     א. אין מקום לסמוך על דעת הט"ז בניגוד לדעת הסמ"ע, מה גם שהאחרונים (בה"ט וערוה"ש) פסקו כדעת הסמ"ע.
     ב. נראה שאף שהט"ז סובר שהיתר ההכאה תלוי בנסיבות, היתר לשון הרע לתועלת תלוי בכוונה. והראיה ממה שפסק החפץ חיים (הל' לשון הרע ד, יא) שאדם הזקוק למידע לשם תועלת חייב לספר את מטרתו למי שהוא מברר אצלו; ואם לא יעשה כן, ייכשל הנשאל באיסור לשון הרע. וכך הסקנו לעיל בסוף פרק ב. וראה לעיל (סעי' 2 אות ב).
[87]   מסיבה זו כתב הרב שלמה אבינר (עיטורי כהנים גיליון 81) שאסור לקרוא עיתונים.
[88]   עוד יש להעיר, שאף אם העיתונאי עצמו מכוון לשם שמים, הרי פעילותו מסתיימת ברגע שמסר את הכתבה לידי המערכת. ואם מטרתו של המו"ל היא להגדיל את רווחיו ולא להביא תועלת כפי שמקובל בעיתונות מסחרית (להבדיל מעיתונות אידיאולוגית) יוצא שהמו"ל עבר על איסור לשון הרע, וכתוצאה מכך עבר העיתונאי על "לפני עיוור".
[89]   ועי' מה שכתב הגרא"י אונטרמן ("התורה והמדינה" כרך ט עמ' כג) בשם ס' "נתיבות שמואל" (להר"ש קושיליביץ, ח"א נתיב ט) שדן ברואה חשבון שגילה מעילה בכספי החברה שהוא מועסק על ידה, וכתב: "שכיון שהרו"ח מחויב לשמור את כספי החברה מנזק, והוא שומר שכר על כך, לכן מותר לבייש את המועל בכספים כשאינו יכול להציל את הכספים באופן אחר; וזהו כעין "עביד איניש דינא לנפשיה", כי הוא אחראי לנזק. ועי' שו"ת יחוה דעת (ח"ד סי' ס בסופו).
[90]   וצע"ג בדבריו, שכתב שאם המודיע אינו מסתיר את זהותו, הדבר מותר. אמנם המקור לסברה זו מופיע ברבנו יונה (מובא בשטמ"ק ב"ב לט, ב ד"ה 'כל'); אבל הדברים נאמרו שם בהקשר אחר לגמרי. וכבר עמד על כך הרב ארי שבט במאמרו (ישע ימינו גליון 45 עמ' 52 הע' 21).
[91]   לביאורו של מושג זה עי' בהרחבה במאמרו של אמו"ר הרה"ג יעקב אריאל שליט"א, "הפרשת תרו"מ ע"י פועל" (בספר "התורה והארץ" ח"ג עמ' 240 ואילך).
     וצ"ע בדינם של בעלי משרדי פרסום וגרפיקאים המעצבים סיסמאות תמורת תשלום, שאין הם מכוונים לטובת הציבור אלא לאינטרס הפרטי שלהם. האם מותר להם לעבוד בקבלנות ולפרסם דברים שמנקודת ראותם האישית התועלת היחידה שיש בהם היא הפרנסה הבאה בצידם?
     ומסתבר שרק אדם שמזדהה עם תוכן הדברים מצד עצמו, ואילו לא היתה לו בעיית פרנסה היה שמח לפעול בהתנדבות הוא שמותר לו לבצע את הפעולות הללו גם תמורת תשלום, ו"הלב יודע אם לעקל ואם לעקלקלות".
[92]   עי' רש"י כתובות ב, א ד"ה בשני, שכתב: "ומתוך שיבוא לבית דין יתברר הדבר כשיצא הקול, שמא יבואו עדים"
[93]   חפץ חיים (הל' לשון הרע כלל י סעיף יא). וראה לעיל פרק ב (סעי' 4/ג).
[94]   וראה לעיל (הע' 8).
[95]    חפץ חיים (הל' לשון הרע כלל י סעיף ב תנאי ב; הל' רכילות פרק ט סעיף ב תנאי א).
[96]   ראה לעיל פרק ב (סעי' 5/ה).
[97]   עפ"י נוב"י (קמא, או"ח סי' לה). ועי' מש"כ על כך אמו"ר הרה"ג יעקב אריאל שליט"א (שו"ת באהלה של תורה ח"א סי' עז, עט).
[98]    חפץ חיים (הל' לשון הרע כלל ד ס"ק כד).
[99]    ועי' חפץ חיים (הל' לשון הרע כלל ד ס"ק ל, לב).
[100] לעומת זאת, דווקא כאשר הדברים נאמרים שלא במסגרת של מאבק מתוכנן, יש יותר מקום לסמוך על ההיתר של "אפי תלתא", לפי תנאיו: ראה לעיל פרק א (סעי' 1).
[101] ועי' הל' לשון הרע (כלל ד ס"ק כח). ויש להשוות את הדין כאן לדין "עביד איניש דינא לנפשיה" (שו"ע חו"מ ד, א), שם נאמר שמותר להכות את המזיק כדי שיימנע מלהזיק, ואין חובה לדקדק שלא לגרום למזיק פגיעה גדולה יותר מן הנזק שאותו בא הניזק למנוע.
[102] דוגמא לכך ניתן להביא ממה שאירע במערכת הבחירות לרשויות המקומיות בשנת תשנ"ט. מספר ימים לפני הבחירות המקדימות ("פריימריס") בחיפה, פורסם בעיתונות שראש העירייה דאז נחשד במעשי שחיתות. חברי מפלגתו חששו שיש דברים בגו וכתוצאה מכך מפלגתם תפסיד בבחירות, ומשום כך העדיפו לתמוך במועמד המתחרה, שנבחר בסופו של דבר. לאחר תקופה קצרה התברר שהחשדות לא היו מבוססים, אבל ביחס לראש העירייה היה זה מאוחר מידי.
[103] וכבר עמדנו על כך בהרחבה לעיל (פרק א סעי' 6).
[104] מסתבר שבהרבה מקרים יתברר שדווקא תעמולה נקייה משיגה תוצאות הרבה יותר טובות. כך קרה למשל במערכת הבחירות לראשות הממשלה בשנת תשנ"ו. צוות המומחים של מפלגת העבודה המליץ על השמצות אישיות כלפי מועמד הליכוד, ואילו צוות המומחים של הליכוד המליץ על מערכת בחירות עניינית שתתמקד בוויכוח האידיאולוגי, והתוצאות ידועות...

אין תגובות:

הוסף רשומת תגובה