תורה, ספר שמות, לפרשת תרומה

לפרשת תרומה

 "תקחו את תרומתי"

שלוש פעמים מופיעה המילה 'תרומה' בתחילת הפרשה. גם שלוש פעמים מופיע הפועל 'לקוח':

דבר אל בני ישראל ויקחו לי תרומה. מאת כל איש אשר ידבנו ליבו תקחו את תרומתי. וזאת התרומה אשר תקחו מאיתם.

תמוה הוא הדבר מן הבחינה הלשונית. תרומה אין לוקחים. תרומה – נותנים "כל איש אשר ידבנו לִבו".

   אך דומה כי יש תרומה ויש תרומה. יש מי שמרגיש שהוא נותן תרומה. הוא העשיר, הוא בעל האמצעים, הוא הנדיב וטוב הלב. והוא המואיל ברוב טובו להעניק מכספו לדל. יש כאן נדיבות. יש כאן רצון טוב. יש כאן התעוררות ספונטנית ראויה לשבח. אבל גם שביעות רצון עצמית יש כאן. גם התנשאות עלולה לבוא מכאן.

   ולעומתו יש מי שמרגיש שלוקחים ממנו את התרומה. לא רצון טוב יש בזה כי אם תשלום מס. לא סיפוק עצמי יש בזה כי אם פריעת חוב. ענווה והרכנת ראש יש כאן בפני מי שכל הכסף וכל הזהב – שלו הם.

   דו-ערכיות רבה יש בתרומה זו של המשכן. מצד אחד – "כל איש אשר ידבנו לִבו", במלוא ערכם של הלב החם והרצון הטוב האישיים. ומצד שני – "תקחו את תרומתי", בהכרה כי אך משלו אנו נותנים לו, ולא לנו להחזיק טובה לעצמנו על כך שממלאים אנו את חובתנו.

   ואף הקב"ה מחזיר לנו באותה מטבע ואומר לנו: "כי לקח טוב נתתי לכם, תורתי אל תעזובו". תורה זו שאני נותן לכם, לא רק בחסד קיבלתם אותה, אלא גם בזכות אתם לוקחים אותה.

"תקחו את תרומתי "

כאשר מרימים פרוייקט גדול מאוד, עולות דילמות לא פשוטות בשאלת המימון שלו. איך אפשר לחלק את הנטל באופן כזה שגם יהיה הוגן כלפי כולם, שגם כולם יוכלו לעמוד בו, וגם יצליח להביא את הסכום הנדרש לפרוייקט בסדר גודל כזה?

   הבה ונתבונן כיצד התמודדו עם הבעיה הזאת בהקמת המשכן.

פרשת תרומה נפתחת בציווי (שמות כה, ב):

ויקחו לי תרומה, מאת כל איש אשר ידבנו לבו תקחו את תרומתי.

ריבוי ה'תרומות' בפסוק זה מביא את רש"י, בעקבות חז"ל במדרש, לומר שמדובר כאן בשלוש תרומות שונות:

אחת תרומת בקע לגולגולת, שנעשו מהם האדנים... ואחת תרומת המזבח בקע לגולגולת לקופות לקנות מהן קרבנות ציבור, ואחת תרומת המשכן נדבת כל אחד ואחד.

ואכן ישנם שני סוגים של תרומות.

   האחד הוא מעין 'מס אחיד'. על תרומה זו, של ' מחצית השקל', נאמר בפרשת כי-תשא שלנו:

העשיר לא ירבה והדל לא ימעיט ממחצית השקל, לתת את תרומת ה'...

והשני הוא נתינה של כל אחד ואחד כפי יכולתו ולפי סולם הערכים שלו.

   שתי תרומות אלו משלימות זו את זו. התרומה אותה נותנים כולם בשווה יוצרת תחושה חזקה של שייכות שווה לכולם. המשכן שייך לכולם מבלי להפלות בין איש לאיש, בלי שהדבר תלוי בתנאי כלשהו – לא ביכולותיו של אותו אדם ואף לא במוטיבציה שלו. זוהי שייכות טבעית. לכן היא לא נתונה לבחירה או לשיקול דעת. כאן יש סוג של "שוויון בנטל", שהוא הכרחי כדי ליצור את בסיס השייכות המשותף לכולם. סכום שווה זה הוא רק חלק קטן מצרכי המשכן, אולם הוא המיועד לאדנים, העומדים בתשתית של המשכן. על גבי תשתית שווה זו ניתן לבנות את הקומה הבאה, שלכאורה היא לא שוויונית, אבל מנקודת מבט אחרת היא שוויונית לא פחות. איך זה ייתכן?

   ה'מרדכי' (למסכת בבא בתרא, סי' תעה) מביא שאלה שנשאל רבו, המהר"ם מרוטנבורג, בעניין גביית התשלום עבור שומרי העיר. בתשובתו הוא כותב כי כאשר תושבי העיר שומרים בעצמם, השמירה צריכה להתחלק שווה בשווה בין כל התושבים הכשירים לשמור, כי עני יכול לשמור כמו עשיר. אבל אם קבעו תושבי העיר שההשתתפות הינה כספית, אזי מחלקים את הנטל לפי ממון – כל אחד לפי יכולתו הכלכלית.

   את מה שנראה כפרדוכס הלכתי-משפטי, מסביר ה'חזון איש' (חושן משפט ד, יט, ד"ה במרדכי) כך: אם השמירה מתבצעת על ידי התושבים עצמם, אין העשירים חייבים להשתתף יחסית לעושרם, מפני שבעניין טרחת הגוף שווים העניים לעשירים ואין העניים מקופחים בכך שהם שומרים כמו העשירים. מאידך גיסא, אם ההשתתפות נעשית באמצעות תשלום כספי, אזי אם יתנו העניים כמו העשירים, הם יוצאים מקופחים, מפני שהמאמץ שנדרש מהם כדי לתת כל פרוטה הוא גדול הרבה יותר מאשר סכום גדול בהרבה שמשלמים העשירים. לדעת ה'חזון איש',  יש להתייחס למאמץ היחסי הנדרש מהעני לעומת העשיר. לא נדרש שוויון בתשלום. נדרש שוויון במאמץ.

   יש להניח שמשה רבנו לא רצה, וגם לא היה צריך, לבדוק את היכולות הכלכלית של כל אדם ואדם מישראל. לכן נקבע שכל אחד יתן "כאשר ידבנו לבו". מי שמרגיש שהוא יכול – כלכלית או רגשית – לתת יותר, יתן יותר; אולם לא יחשוב כי אך נדבה הוא נותן. חובתו היא לתת כפי יכולתו. על כן לא נאמר בפרשת תרומה: 'ויתנו לי תרומה... תתנו את תרומתי', אלא דווקא: "ויקחו לי תרומה... תקחו את תרומתי", כאדם הממלא את חובתו. ולעומת זאת, כאשר מדובר על תרומת החובה, בפרשת 'כי תשא', נאמרה שם דווקא לשון נתינה: "ונתנו איש כופר נפשו... זה יתנו... לתת את תרומת ה'". תחושת השייכות שיש כאן מאפשרת לתורם לחוש תחושה מרוממת של נתינה בנדיבות למרות שמדובר במילוי חובה. 

   ייתכן שניתן לראות כאן מודל חדש ליישוב המחלוקת המסעירה בענין ה'שווין בנטל'. אם נקבל את זה שעל כל יהודי מוטלת חובה בסיסית לשירות כלשהו בצבא, ומעבר לזה נדרש כל אחד לתרום את חלקו בהתאם למאמץ היחסי הנדרש ממנו לשם כך, אולי תהיה בכך פריצת דרך. אולי דווקא הנכונות לוותר על השוויון הפורמלי – לאחר מילוי חובה של שוויון בסיסי – היא שתאפשר שותפות משמעותית של כולם ממקום של הסכמה והזדהות? מדוע לא תאמץ המדינה כולה את המודל של הציונות הדתית, בו כולם (פרט לעילויים בודדים באמת) משרתים בצה"ל, גם אם מדובר בשירות מקוצר, אם כי ביחידות קרביות; ועל גבי זה ישנם מסלולים רבים של שירות משמעותי יותר, החל משירות במסגרות השונות של ישיבות ה'הסדר', דרך שירות בגרעינים משימתיים, דרך שירות מלא של שלוש שנים, ועד שירות ביחידות מיוחדות ובמסלולי קצונה ממושכים – כאשר כל אחד משלים את רעהו? אולי גישה זו – שיש בה ממד הרבה יותר עמוק של אחוות אחים – מתאימה יותר גם בתחומים אחרים בחיינו – הלאומיים והקהילתיים?

   על ידי עשייה משותפת זו בכל תחומי החיים – באהבה, באחווה, בשלום וברעות – יתקיים בנו הכתוב:

ועשו לי מקדש, ושכנתי בתוכם.

כתרה של תורה

שלושה זֵרים הם על כלי המשכן: לארון, למזבח הקטורת ולשולחן. עומדים הם שלושה זֵרים אלו כנגד שלושה כתרים שנכתרו בהם ישראל: כתר תורה, כתר כהונה וכתר מלכות. אולם שונה הוא כתרה של תורה משני הכתרים הנותרים. השוני האחד – במיקום. שני כתרים עומדים הם גלויים בקודש, ואילו כתר תורה – גנוז ונעלם הוא לפני ולפנים, בקודש הקדשים. השוני האחר – ביחס. בשני הכתרים האחרונים נאמר בפרשת תרומה: "ועשית לו", ואילו בכתרו של הארון נאמר: "ועשית עליו". "ועשית לו" – הרי הזֵר מתייחס אליו, אל השולחן ואל המזבח, ושייך אליו. ואילו כאשר נאמר בארון "ועשית עליו" – רואים אנו כי הכתר מתנשא על הארון מלמעלה, ואינו שייך אליו באופן מלא.

   אכן שונה הוא כתרה של תורה משאר כל הכתרים אשר נכתרו בהם ישראל. נעלה הוא על כולם. אין כבוד ככבודה של תורה. אין מעלה כמעלתו של תלמיד חכם. אולם תכונותיו הייחודיות של אותו זֵר שעל הארון מייאשות אותנו עד מאד. הן גנוז הוא לפנַי ולפנים, במקום שאיש לא יוכל להיכנס, זולת הכוהן הגדול ביום הכיפורים. ואיך נוכל אנו לפגוש את זה הכתר? ואף אם נתפרץ אל הקודש, נעסוק בתורה, "להבין ולהשכיל, לשמוע, ללמוד וללמד" – לא נזכה בכתרה של תורה. הוא ירחף מעלינו, אולי אף ייגע בנו מלמעלה, אולם שלנו ממש – קנייננו – לא יהיה לעולם.

   אז פותחים אנו את ספר "י"ד החזקה" של הרמב"ם (הל' תלמוד תורה ג, א), ושם נכתב הפוך:

בשלושה כתרים נכתרו ישראל: כתר תורה וכתר כהונה וכתר מלכות. כתר כהונה - זכה בו אהרן... כתר מלכות – זכה בו דוד... כתר תורה – הרי מונח ועומד ומוכן לכל ישראל, שנאמר: "תורה ציוה לנו משה, מורשה קהילת יעקב", – כל מי שירצה – יבוא ויטול.

כתר מלכות לא ניתן אלא לדוד ולזרעו אחריו, עד עולם. כתר כהונה לא ניתן אלא לזרעו של אהרן, "ברית כהונת עולם". התורה לא דורשת אפילו "ייחוס". די בכך שאתה אדם מישראל, והתורה מונחת לה בקרן זווית ומצפה שתבוא ותטול את כתרה. הא כיצד? "והחכמה מאין תימצא, ואי זה מקום בינה" (משלי ח)?

   משל פשוט יסייע בידינו. מה קרוב אלינו יותר? אור החמה הבוקע ממרחקים או האור היוצא ממנורת החשמל אשר בבית השכנים? ברור הוא כי נורת החשמל קרובה אלינו יותר. אולם דווקא מפני שהיא כה קרובה, כה קל לחסום את אורה מפנינו. רק את סביבתה הקרובה היא מאירה. רק בעל הבית יוכל ליהנות מאורה, ואילו הנותר בחוץ יישאר בחושך ובאפילה. שונה הוא בתכלית אורה של השמש. ממרחק תאיר אלינו. איש לא יוכל להביט בה, וכל שכן שלא יוכל להתקרב אליה. כל הקרב – ייכווה ויישרף באִשהּ היוקדת. אולם דווקא משום כך מאירה היא לכולם. איש לא יוכל לנכס את אורה לעצמו ולמנוע ממנה להגיע אל בית זולתו. זוהי מעלתה של תורה. כל מעלותיו של אדם, ייחוסו וזכות אבותיו, כאין וכאפס הם מולה. דווקא מפאת מרחקה מאִתנו, נתונה היא לכולנו.

   וכאן מגיעים אנו אל הפרדוכס הגדול. האדם, בכוחותיו הוא, לא יוכל לגשת אל התורה ולזכות בכתרה. את עומק החכמה הא-להית האינסופית הצפונה בה לא יוכל איש לפענח – כמעט בבחינת "כי לא יראני האדם וחי". לכן כל הניגש ללימודה של תורה צריך "לברך בתורה תחילה", אל "המלמד תורה לעמו ישראל" ולבקש מ"נותן התורה" שיחלוק מחכמתו ליראיו. או אז, גם כאשר תהיה הבנתו שטחית, גם כאשר יטעה בהבנתו (ואף יקרא 'ואייבת', חלילה, במקום 'ואהבת') – הרי הוא עוסק בדבר ה'. הצד הגלוי שבה נתון בידיו. הצד הנסתר והעמוק עד אין קץ – לא ניתן לאף אחד. אולם הצד הגנוז והנעלם נמצא ומונח בתוך החלק הגלוי והמובן לכול. לאחר שבא אדם והחליט כי "בתורת ה' חפצו" והוא שואף להידבק בה ולעסוק בה – מגלה הוא כי "תורה דיליה היא" – "ובתורתו (=שלו) יהגה יום ולילה".

   מתוך ההבחנה בין מה שקורה לפני הלימוד לבין מה שקורה בעיצומו ולאחריו, נפתרת הסתירה שבין פרשת תרומה לפרשת ויקהל. בעוד שבפרשת הציווי, פרשת תרומה, נאמר על כתרה של תורה "ועשית עליו" – ממעל, בניתוק מסוים – בפרשת הביצוע, פרשת ויקהל, נאמר גם על כתר זה, כמו כל הכתרים האחרים, "ועשית לו", זר המתחבר אליו ממש.

"שניים כרובים זהב"

על ארון העדות – כפורת, ובה "שני כרובים זהב". על פי חז"ל, היו אלו דמויות של נער ונערה אשר "פניהם איש אל אחיו" במבט אוהב. כמו בשיר השירים, בה מייצגת אהבת הדוד והרעיה את האהבה שבין הקב"ה וכנסת ישראל, כך הוא בין הכרובים (הנצי"ב). ביטוי חזק לכך מובא בגמרא (יומא נד, א):

בשעה שהיו ישראל עולין לרגל מגללין להם את הפרוכת, ומראין להם את הכרובים שהיו מעורים זה בזה, ואומרים להן: ראו חיבתכם לפני המקום כחיבת זכר ונקבה.

ננסה לעמוד על מאפייני הקשר שבין שני הכרובים, וממנו לעמוד על הקשר שבין כנסת ישראל לקב"ה.

   "שנים כרובים" – שני הכרובים שווים זה לזה בכול – ממד השוויון שיש בין האיש לאשתו.

    "מקשה" – ממד האחדות. לא שניים נפרדים לפנינו אלא שני מרכיבים של ישות אחת – המשפחה.

   "כרוב אחד מקצה מזה וכרוב אחד מקצה מזה" – אמנם יש בהם צד שווה, אולם נקודות המוצא שלהם שונות ומנוגדות ("גברים ממאדים – נשים מנוגה"), כאשר כל אחד מהם מביא את נקודת מבטו המיוחדת אל היצירה המשותפת.

   "מן הכפורת תעשו את את הכרובים". הבסיס – משותף. אמנם כל אחד מהם עומד בקצה המנוגד של הכפורת, אולם זוהי כפורת אחת. התשתית הערכית המשותפת עליה נבנה הבית היהודי היא הכפורת, המכסה את ארון הברית שבו לוחות העדות וספר התורה.

   "הכרובים פורשי כנפיים למעלה". המציאות – כבדה. הרגליים קשורות במגבלות רבות. אולם הכנפיים, השאיפות, החלומות – אין להם גבולות. פונים הם למעלה.

   "סוככים בכנפיהם על הכפורת" – החלומות אינם מנותקים מן המציאות אלא מגינים עליה לבל תישחק באפרוריות היומיומית.

   "ופניהם איש אל אחיו" – גם כאשר חולמים וגם כאשר לוקחים אחריות להוביל את המציאות היומיומית, שום דבר לא נעשה לבד. כל אחד מביט אל רעהו ומביא בחשבון את קיומו, את צרכיו, את עמדותיו ואת רגשותיו.

   "אל הכפורת יהיו פני הכרובים" – מלבד המבט "איש אל אחיו", מביטים הכרובים למטה, אל לוחות הברית, אל תורת ה' המונחת בתשתית חייהם ומדריכה אותם כיצד להגשים את הערכים והשאיפות הנעלות ביותר בתוך המציאות המורכבת של החיים המעשיים.

   לכך יש לדמות את הקשר שבין הקב"ה לכנסת ישראל. כמובן, אין שוויון ביניהם. לא ייתכן שוויון בין הבורא לבין הנברא. אולם ישנה התאמה ביניהם. הקב"ה – הנותן תורה לעמו ישראל, נותן במידה שכנסת ישראל יכולה לקבל.

   ניתן אם כן לראות את שני הכרובים כמייצגים את שני חלקיה של התורה: התורה שבכתב, היורדת מן השמים, והתורה שבעל פה, הצומחת מן העם אשר בארץ. שתיהן עומדות בתווך, בין האידיאלים הא-להיים השמימיים לבין המציאות הארצית.

   לימוד התורה וקיומה הוא נקודת החיבור שבין כנסת ישראל לקב"ה, ובה באה לידי ביטוי אהבתם של שני הכרובים – ה'רביא' וה'ריבה', אשר אין לראותם כשתי ישויות נפרדות אלא כישות אחת. "כי חלק ה' עמו, יעקב חבל נחלתו".

זר זהב על שולחן מלכים

שלושה זרים הם בכלי המקדש: זר הארון, זר מזבח הזהב וזר השולחן. על פי הגמרא (יומא עב, א) עומדים שלושה זרים אלה כנגד שלושה כתרים שבהם נכתרו ישראל: כתר תורה (ארון), כתר כהונה (מזבח) וכתר מלכות (שולחן). אנו מבינים את הזיקה של הארון לתורה. אנו מבינים את הקשר שבין מזבח הקטורת לבין הכהונה, ואנו אף זוכרים מה עלה בגורלם של מאתיים וחמישים איש מעדת קורח אשר ביקשו להקטיר קטורת בהיותם זרים. אולם מה הקשר בין השולחן לבין המלכות? והרי זה מה שכתב הרמב"ם (הל' מלכים ד, י) על תפקידו של מלך בישראל:

ותהיה מגמתו ומחשבתו להרים דת האמת, ולמלאות העולם צדק, ולשבור זרוע הרשעים, ולהילחם מלחמות ה'; שאין ממליכין מלך תחילה אלא לעשות משפט ומלחמות...

תפקידו של המלך הוא לטפח את זהותה של המדינה כ"ממלכת כוהנים וגוי קדוש" שתקרין על העולם כולו. תפקידו להילחם ברשעי העולם ולא להשאיר אותם שמורים ב"ערי מקלט" (-לרוצחים במזיד...). תפקידו לדאוג שמערכת המשפט תעשה צדק על פי מורשת ישראל (כפי שנכתב ב'חוק יסודות המשפט'). תפקידו להילחם באויבי ישראל ולהביא ביטחון.  אם כן, מה לו למלך ולשולחן הזהב, שולחן האוכל ושולחן העושר?

   כתר המלכות ניתן לו לדוד מלך ישראל. ואמנם כל ימיו עסק דוד במלחמות עם אויבי ישראל עד אשר הניח לו ה'. כל ימיו עסק גם במשפט. אולם לא רק משפט עשה דוד אלא גם צדקה עשה. "ויהי דוד עושה משפט וצדקה לכל עמו". משפט ומלחמות עשה דוד – מפני שזהו תפקידו כמלך ישראל. אולם הצדקה אשר עשה דוד – בהתנדבות היתה. תפקידו של המלך הוא לעסוק בצורכי הכלל. מלחמה היא עניין ציבורי-ממלכתי. יחידים אינם עושים מלחמה. גם משפט הוא עניין ציבורי. הפרט יכול לעסוק רק בבוררות מוסכמת או בגישור. סמכות הכפייה על המשפט היא ציבורית-ממלכתית.

   אולם ענייני הכלכלה אינם שייכים בהכרח למצוות המלך. כל יחיד יכול לדאוג לעצמו באופן חופשי ופתוח. כל יחיד יכול לעשות צדקה וחסד כמידת יכולתו. יחידים רבים יכולים גם להתארגן לגופים גדולים העושים גדולות לעזרת הנזקקים. אכן המלכות יכולה לפטור את עצמה ממשימה זו. ואולי אף רצוי שתנהג כך. אם המדינה תיקח על עצמה את האחריות לסובל, למסכן ולחלש, יוכל היחיד לפטור את עצמו מן הדאגה לאחיו. הן הממשלה אחראית על כך! ומדוע יראה את עצמו מחויב גם הוא לעשות במקומה של המדינה את מה שהיא חייבת לעשות?

   רמז גדול רמזה לנו התורה בהניחה את כתר המלכות על השולחן אשר במשכן. שולחנו של אדם – עליו יכניס אורחים עניים – דומה הוא למזבח. מאכלו של אדם – המחולק לאחיו העניים – כמוהו כקרבן. כמוהו, גם שולחנו של מלך ישראל, שולחן של חסד הוא. הדבר לא נקבע בחוק מן התורה. הלכה זו אינה מופיעה בהלכות מלכים ומלחמותיהם. כדוד המלך, יעשה זאת כל מלך בישראל בהתנדבות גמורה. לא יסיר את האחריות מעל כתפיו של הפרט הנתבע לדאוג לזולתו, אולם יעשה זאת בשליחותן – בצורה ממלכתית, מכובדת ויעילה.

   תפקידה של המדינה בתחום הכלכלה והחברה שונה מתפקידה בתחום הביטחון והמשפט. בשני האחרונים – זוהי חובתה. בשני הראשונים – זוהי התנדבותה. בשני הראשונים פועלת המדינה כגוף ציבורי אחד, כי רק בידי הציבור נתונה הסמכות להפעיל אלימות למען הצדק. אולם בתחום החברה והכלכלה פועלת המדינה כהתאגדות של אזרחיה. האזרחים מבקשים לעשות צדקה וחסד. אולם לא די להם בתשלום של מס שפתיים ומס רכוש למען הזולת. הם יודעים עד כמה מוגבל כוחם של היחידים ומבקשים הם להיות בבחינת "משכיל אל דל". הם מבקשים לפעול פעולות יסודיות ונמרצות לצמצום של העוני, האבטלה והסבל, ומכירים בכך שרק במסגרת לאומית-ממלכתית יוכלו לממש את שאיפתם. הם רוצים לראות מדיניות כלכלית שתסייע לעניים להיחלץ מעוניים. אין הם מסתפקים במתת חסד פרטית וקטנה שאין בכוחה אלא להקל על הסבל אך לא לתת פיתרון שורשי. על כן הם מבקשים את עזרתו הארגונית של כתר המלכות. מבקשים הם את המדינה להיות הזֵר אשר על גבי השולחן שבמקדש. יהא מלך ישראל 'זֵר' (בצירה) לשולחן הכלכלי של עמו, ולא יהיה, חלילה, 'זָר' (בקמץ) לאחיו. וכך יתגלה אותו "שולחן מלכים" כ"שליח" נאמן לעם כולו, המבקש לעשות צדקה וחסד לא רק באופן פרטי ומצומצם כי אם גם באופן ממלכתי, רחב ומועיל.

כתר שם טוב

"שלושה כתרים הם" – כך אומרת המשנה במסכת אבות (פרק ד'): "כתר תורה וכתר כהונה וכתר מלכות". כנגד שלושה כתרים אלו, בהם נכתרו ישראל, נקבעו שלושה זרים על כלי המקדש. כתר תורה – הרי הוא זר הזהב אשר על ארון העדות (כתר קדושת השכל). כתר כהונה – הרי הוא על מזבח הקטורת, שהרי רק על הכוהנים נאמר "ישימו קטורה באפך וכליל על מזבחך" (כתר קדושת הגוף, לכהן הקדוש מרחם אמו). וכתר מלכות – המייצג את כוחה הכלכלי והשלטוני של המדינה – הרי הוא על השולחן (כתר קדושת כוחות הנפש).

   אולם ישנו כתר נוסף, העולה על כולם, והוא "כתר שם טוב". אין הוא נמנה בין שאר הכתרים. נבדל הוא מהם ועומד בפני עצמו. ומה עומד כנגד כתר זה בבית המקדש? לשם כך עלינו ללכת בעקבותיו של רבנו, המהר"ל מפראג, ולייחד לו לכתר זה את הכלי הרביעי של המקדש: המנורה. המנורה – אין לה זר זהב סביב. גם אין היא עשויה זהב מצופה על גבי עצי שיטים. כולה מקשה אחת זהב טהור. כולה זר אחד גדול, מעוטרת בגביעים, כפתורים ופרחים. הכתר אשר למנורה – לא דבר נוסף הוא לה. היא עצמה הכתר. וכך גם שמו הטוב של האדם. אין הוא תכונה נוספת, המצטרפת אל אישיותו. אין הוא כתר חיצוני המונח על גבי ראשו. שמו הטוב של אדם – בעצם הווייתו הוא נוגע. כולל הוא את כל אישיותו, על כל מרכיביה. לא תדמית חיצונית היא, מעוצבת על ידי יחצ"נים ובמאים, צלמים ועיתונאים, ואף מלחכי פינכה. אין זה דומה לאותם "אנשי השם" של דור המבול, ואף לא למבקשים "נעשה לנו שם" של דור הפלגה. שמו הטוב של אדם הוא שמו אשר קנה לו בכל מפעל חייו, בכל מעשיו ובכל דרכיו. על כן עולה כתר זה על כל הכתרים האחרים.

   שמו הטוב של אדם, לא בראשית ימי חייו יבוא לידי ביטוי. נקנה הוא בעמל יומיומי ומפרך במשך כל שנות החיים עלי אדמות. על כן אמר שלמה המלך בספר קוהלת כי "טוב שם משמן טוב", שהרי השמן הטוב – טוב ככל שיהיה – הרי הוא נמרח על גוף האדם מבחוץ, בעוד אשר שמו הטוב של אדם, הרי הוא – הוא עצמו. ולא זו בלבד, אלא שטוב גם "יום המוות מיום היוולדו"; כי רק ביום מותו מתגלה במלואו שמו הטוב שקנה לעצמו בימי חייו. וכך נאמר במדרש תנחומא (פרשת ויקהל סי' א):

כל זמן שאדם מרבה במצוות הוא קונה שם טוב לעצמו.

את מוצא שלושה שמות נקראו לו לאדם: אחד מה שקוראים לו אביו ואמו, ואחד מה שקוראין לו בני אדם, ואחד מה שקונה הוא לעצמו, טוב מכולן מה שקונה הוא לעצמו...

זה שאמר הכתוב: "טוב שם משמן טוב ויום המוות מיום היוולדו". אמרו לשלמה: מה טוב שם משמן טוב? אמר להם: בשעה שאדם נולד, אין הכול יודעין מי הוא, נפטר בשם טוב, משפיע מעשים טובים -באין ישראל מטפלין עמו עושין עמו גמילות חסד מכריזין שבחו ואומרים: פלוני זה כמה צדקות כמה תורה כמה מצוות עשה משכבו תהא עם הצדיקים, 

ולא בכדי פוגשים אנו אדם כזה דווקא בהקמת המשכן: וכך ממשיך המדרש:

תדע לך, שהרי בצלאל על ידי שקנה שם טוב, זכה שיעשה מלאכת המשכן... מנין? ממה שקראו בעניין: "ראו קרא ה' בשם – בצלאל",

ממוצא דבר נלמד מה כוחם של בעלי לשון הרע, הפוגעים בשמו הטוב של אדם, וכמה זהירות ושיקול דעת נדרשים כאשר נראה כי נדרש לספר "לשון הרע לתועלת", כדי למנוע נזק ממי שעלול להיפגע מאותו אדם.

האמנות היהודית

פרשות אלו, מ'תרומה' ועד 'פקודי', מפגישות אותנו לראשונה עם האמנות היהודית: יריעות המשכן והפרוכות, העשויות מעשה חושב ומעשה רוקם; הכלים, ובראשם מנורת הזהב – כולם הם מעשה אמנות.

   מעניין הדבר, שחוץ מאשר בבית המקדש, אין אנו מוצאים התייחסות חיובית אל האמנות הפלסטית והנראית לסוגיה, הן בתנ"ך והן בדברי חז"ל. היופי האסטתי ניתן לבני יפת. "יפת א-להים ליפת וישכון באהלי שם" – "יפייפותו של יפת באהלי שם". האמנות היחידה שאנו מוצאים בתנ"ך היא המוסיקה: נגינתו של דוד, נגינתם של בני הנביאים, כלי השיר שבספר תהילים, שירת הלוויים ועוד. ניכר הדבר כי יש הסתייגות מן האמנות המוחשית, הנראית, ולעומתה מתפתחת האמנות הנשמעת והנקראת.

   והנה, דווקא בבית המקדש מתהפכים הדברים. עשיית צלם ודמות, שנאסרה בחומרה בכל מקום אחר, הופכת להיות מצוה בעשיית הכרובים שעל ארון העדות. (ויחד עם זאת, מוצנעים הם בתוך קודש הקודשים לבל תראה אותם עין אדם...). על המנורה – המיועדת לאור המאפשר את הראייה – נאמר: "וראה ועשה, כתבניתם אשר אתה מראה". גם מצוות העלייה לרגל היא "ליראות את פני ה'".

   צריכים אנו לומר כי בית המקדש הוא המקום שבו מתמקדת ההתמודדות עם האמנות האלילית. והדבר בא לידי ביטוי בשתי נקודות:

   א.       האמנות האלילית מנסה להמחיש את הבורא עצמו בכך שהיא נותנת לו צלם ודמות. אמנות המקדש, לעומתה, לא באה אלא להציג סמלים מופשטים המבטאים רעיונות, ולא מנסים, חלילה, לתת איזושהי דמות לקב"ה עצמו.

   ב.       האמנות האלילית היא חופשית וספונטנית; ובכך היא נותנת ביטוי לנקודת המבט של האדם, כיצד הוא תופס את הבורא במושגים האנושיים הקטנים שלו. אמנות המקדש, לעומתה, היא מודרכת ע"י הקב"ה. לא האדם מצמצם את הרעיונות הא-להיים המופשטים אל מערכת המושגים שלו. להיפך, הוא נושא את עיניו כלפי מעלה, ושומע כיצד הקב"ה הוא שמדריך אותו איך לבטא את אותם רעיונות. לא האדם מוריד את הא-להים אל תפיסתו הקטנה אלא הקב"ה הוא ה"יורד" אל האדם.

על כן נטצווה משה במעשה המנורה: "וראה ועשה, כתבניתם אשר אתה מראה בהר" – במדוייק.

 

       אורות תחשים

בין החומרים מהם נבנה המשכן, מיוחדים הם אותם "עורות תחשים", בהם נסתיימה מלאכת המשכן. סתום ונעלם עד מאד הוא עניינו של ה'תחש', אותה חיה נדירה אשר מעורותיה נעשה גגו של המשכן. לא הרבה ידוע לנו על אותו תחש. לא ידוע אם מין חיה היה או מין בהמה, ובתחילת הדיון התלמודי אף לא היה ידוע אם בעל חיים טהור הוא או טמא. אולם דבר אחד ידוע עליו: בניגוד לאחידות המאפיינת את יריעות העיזים ואת עורות האילים המאודמים, מתאפיין התחש בגוונים רבים. 'ססגונא' הוא נקרא, מפני שהוא "שש בגוונים הרבה" (שבת, דף כח).

   ה'תחש' – או בכינויו: 'ססגונא' – מסמל את הגוונים הרבים הקיימים בעם (הרב קוק, עין אי"ה שם, סי' עח-פד). לא אחיד הוא עמנו. הן ידוע כי "בכל מקום בו נפגשים שני יהודים קמות שלוש מפלגות". בימי קדם מחולק היה העם לשנים-עשר שבטי י-ה, אשר התורה והנביאים לא הסתירו את הניגודים החריפים אשר היו ביניהם, ואליהם נספחו בני תערובת רבים אשר הוציא משה עִמם ממצרים. "וגם ערב רב עלה אתם". כן גם היום, בדור של קיבוץ גלויות מארבע כנפות הארץ, מחולק עמנו לעדות ולמפלגות המתנגחות ומתנגשות ביניהן בעוצמה רבה. בדור של קיבוץ גלויות מגיעים אלינו גם רעיונות רבים, אשר חלקם צמח בגבול ישראל, ממקורה של מורשת ישראל לדורותיה, ובחלקם נשאבו מן החוץ, מן העמים אשר עמם חיינו, ונתערבו בנו עירוב עמוק, עם "גיור כהלכה" או בלעדיו.

   גגו העליון של המשכן, מעורות התחשים נעשה. כל המיגוון – על כל גווניו המרובים וצבעיו העזים – שותף בו. חכמינו גמרו אומר כי בעל חיים טהור היה, ולא טמא, חלילה; כי אילו ממקור טמא היה בא התחש, לא היה לו מקום בין קדשי האומה. הגוונים המרובים - "כולם אהובים, כולם ברורים, כולם גיבורים, כולם קדושים". ובדרך הלצה נאמר כי הבעיה מתחילה כאשר: "כולם פותחים את פיהם..." (ברכת 'יוצר אור'). 

   אכן נסתפקו חכמינו אם מין חיה היה התחש או מין בהמה. לא קלה ההכרעה עד כמה לקרב את הגוונים השונים והמנוגדים לזרם המרכזי. האם לראות את כולם כמין 'בהמה', הגדלה לצִדו של האדם בחצר ביתו, או כ'חיית בר', אשר בית גידולה רחוק ממנו. יש גוונים ויש גוונים. יש גוונים אשר נוכל לזהות את נקודת האמת, היושר והצדק המונחת ביסודם, ויש גוונים אשר לא נוכל לראות בהם אלא מה שנמצא במרחב שבין הטיפשות לבין הרשעות (או בין 'חלם' ל'סדום'). יודעים אנו כי כולם מעשה א-להים המה, לכולם ישנו תפקיד בבניינו של עולם ובבניינה של האומה. אולם לא את כולם נוכל לקרב אלינו. לא כל אדם יכול להתייחס בחיוב לכל רעיון ולכל דעה מבלי להיפגע ממנו. ישנן דעות אשר עלינו להיאבק בהן מאבק עיקש. ישנם רעיונות אשר עלינו לשלול תכלית השלילה. אולם הימצאותם של כל הגוונים המצויים בעורות התחשים על גגו של משכן ה' מלמדת אותנו שלא להיסחף בזרם של שנאה. "כל פועל ה' למענהו, וגם רשע ליום רעה". כל אשר עשה א-להים – הוא "טוב מאוד", וגם אותו רשע אשר סופו המר ממתין לו ליום הדין הגדול.

   נכון. המתבונן מקרוב על כל אחד מן הגוונים, יוכל למצוא ביניהם כתמים מכוערים עד מאד. אולם מי שישקיף ממרחק, במבט אחד הכולל את כל המשכן כולו, יוכל לראות את התחש ה"שָׂש בגוונים הרבה", כאשר כל כתם וכל צבע תורם את חלקו הייחודי לתמונה הכללית.

   על כן, מורכב הוא היחס אל אותן תופעות אשר אנו מזהים אותן כמסוכנות ושליליות מכול וכול. מצד אחד – המבט הרגעי, העכשווי והמקומי (מבט 'מיקרו') – להיאבק. ומצד שני – המבט הנצחי והכולל (מבט 'מאקרו') – לא להתעצבן ולא להיסחף, אלא לבטוח ביד ה' אשר הניחה את אותה תופעה בעולם על מנת להפיק ממנה את הטוב השלם שיצמח ממנה כתוצאה מן המאבק בה. או אז יתברר כי "כולם אהובים, כולם ברורים, כולם גיבורים, כולם קדושים, וכולם עושים באימה וביראה רצון קונם". ולאחר אותה שעה קשה בה "כולם פותחים את פיהם", נגלה כי למטרה אחת הכול מכוון. "וכולם פותחים את פיהם בקדושה ובטהרה, בשירה ובזמרה". הכול פונה בסופו של דבר אל אותה קדושה, טהרה, שירה וזמרה, אשר בה כולם: "מברכים ומשבחים ומפארים, ומעריצים ומקדישים וממליכים, את שם הא-ל המלך הגדול, הגיבור והנורא, קדוש הוא", עד אשר "כולם כאחד, עונים באימה ואומרים ביראה: קדוש, קדוש, קדוש ה' צב-אות, מלוא כל הארץ כבודו".    

 

בחזרה לדף הבית של האתר