יום רביעי, 11 בנובמבר 2015

אקטואליה: מוסר


יש מי ששווה יותר...


מידי שנה סוערת המדינה למשך מספר ימים בשאלת הפער הכלכלי המתרחב. חוסר השוויון בהכנסות וברמת החיים זועק לשמים. פוליטיקאים וכלכלנים נדרשים לשאלה: כיצד לצמצם את הפער הזה? שאלת השוויון רחבה היא עד מאד. לא רק בתחום הכלכלי היא עוסקת, אלא מתפרשת על כל תחומי החיים: שוויון בין גברים לנשים, בין בני עמים שונים, בין אזרחים לגרים, ועוד ועוד. ואנו, נידרש לשאלה זו מתוך מקורותיה של תורת ישראל.

השוויון בתנ"ך


רעיון השוויון מופיע בתורה בהקשרים שונים. המקור הבולט מתייחס לשוויון בפני החוק, ועוסק בשוויון שבין האזרח לבין הגר (במדבר טו, טו): "הקהל, חוקה אחת לכם ולגר הגר, חוקת עולם לדורותיכם, ככם כגר יהיה לפני ה'. תורה אחת ומשפט אחד יהיה לכם ולגר הגר אתכם". התורה לא מסבירה לנו את הבסיס הרעיוני לשוויון זה. אולם מי שעמד על כך הוא איוב (ל"א, י"ג-ט"ו), אשר נשבע: "אם אמאס משפט עבדי ואמתי בריבם עמדי. ומה אעשה כי יקום א-ל? וכי יפקוד, מה אשיבנו? הלא בבטן עושני עשה, ויכוננו ברחם אחד!". חובת ההגינות מתייחסת אפילו לעבד, אשר בימי קדם נחשב לרכושו של האדון בדיוק כמו כלבו... הבסיס לחובה זו הוא האנושיות. כולנו יצירי כפיו של בורא העולם. כולנו ילודי אשה. על כן המחוייבות המוסרית קיימת כלפי כל אדם באשר הוא. ובעצם, מתבסס רעיון השוויון על מעשה בראשית. העובדה שכל בני האדם הם ילידי זוג אחד של הורים: אדם וחוה; העובדה שכל בני האדם נבראו בצלם א-להים היא הנותנת את הבסיס להכרה בשוויון היסודי של כולם. "זה ספר תולדות אדם. ביום ברוא א-להים אדם, בדמות א-להים עשה אותו. זכר ונקבה בראם, ויברך אותם ויקרא את שמם אדם ביום היבראם" (בראשית ד א-ב). מכאן השוויון שבין אדם לחבירו, בין איש לאשתו ועוד ועוד.

השוויון הכלכלי


על פי זה היה מקום לצפות כי התורה תדריך אותנו להקים חברה בה ישרור שוויון כלכלי רחב ביותר (ככל האפשר ב"עלמא דשיקרא" בו אנו חיים, על כל מגבלותיו). אולם כאשר מעיינים אנו בדרכי היישום של רעיון השוויון בתחום הכלכלי, הדברים אינם ברורים.

    ידוע ומפורסם הוא ההסבר למצוה להשיב את הקרקעות ביובל. היובל, כך מסבירים, מביא להשבת השוויון על כנו, לאחר שחוקי השוק כרסמו בו במשך חמישים שנה. כך, מי שסבו נאלץ למכור את אדמתו לפני עשרות בשנים עקב הסתבכות כלכלית, יזכה סוף-סוף לאמצעי ייצור משלו, אותם יוכל להוריש לבניו. ומי שאבותיו צברו בשבילו אחוזות נרחבות, ייאלץ להשיב אותן למי שלא נותרו בידיו קרקעות כלשהן. אולם דומני כי קשה לקבל את ההסבר הזה למצוות היובל.

    הזדמנות יחידה במינה עמדה לרשות עמנו ליצור שוויון כלכלי חד-משמעי. הדבר אירע בימות יהושע בן-נון, בשעה בה חילקו את הארץ לשבטים ולמשפחות. ואכן מפשטי הכתובים עולה תמונה של חלוקה שוויונית: "לאלה (שנפקדו במפקד בערבות מואב) תחלק הארץ בנחלה במספר שמות. לרב תרבה נחלתו ולמעט תמעיט נחלתו, איש לפי פקודיו יותן נחלתו... לשמות מטות אבותם ינחלו" (במדבר כו נג-נה). אולם המעיין בדברי חז"ל שלא כך היו פני הדברים. אמנם החלוקה הבסיסית היתה לפי הדור שנכנס לארץ. אולם כל אחד מאלה שנכנסו לארץ "הוריש" את נחלתו לאביו או לסבו שיצא ממצרים, ואז התבצעה חלוקה מחודשת בין הבנים והנכדים: הבן שהיו לו בנים רבים קיבל נחלה שווה לאחיו, שלו מעט בנים. כתוצאה מכך נוצר פער ניכר כבר בדור שנכנס לארץ, כך שאדם שנכנס לארץ ולו אחים רבים, קיבל נחלה קטנה בהרבה ממי שנכנס לארץ כבן יחיד (תוספתא בבא בתרא פ"ז ה"ג). היכן, א"כ, השאיפה לשוויון?

קנאת איש מרעהו


טעמה של השבת הקרקעות ביובל מפורשת בתורה עצמה: "והארץ לא תימכר לצמיתות, כי לי הארץ, כי גרים ותושבים אתם עמדי" (ויקרא כה כג). אילו היתה הארץ שייכת לכל עם ישראל, אכן היה מן הצדק לחלק אותה באופן שווה לחלוטין. אולם התורה מדגישה כי ארץ ישראל אינה שייכת לעם ישראל. אילו היתה שייכת לנו, היתה לנו רשות לעשות בה ככל העולה על רוחנו, ואף למכור חלקים ממנה לצמיתות. אולם הארץ אינה שלנו. "כי לי הארץ". ואנו אין אנו עליה כי אם אורחים. "כי גרים ותושבים אתם עמדי".

    גם הקרקעות (אמצעי הייצור), גם ההון וגם כוח העבודה כולם שייכים לבורא העולם. "כי לי הארץ" (ויקרא שם); "לי הכסף ולי הזהב, נאום ה' צב-אות" (חגי ב ח); "כי לי בני ישראל עבדים, עבדי הם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים, אני ה'..." (ויקרא כה נה). לא שוויון זכויות כלכליות נובע מכך, כי אם יחס אחר לרכוש המופקד בידיו של אדם.

    מדוע מוטרדים אנו מחוסר השוויון הכלכלי? האם זוהי הבעיה האמיתית? אם נגיע למצב בו לכל אדם בעשירון התחתון יהיו אמצעי קיום מינימליים, מדוע עלינו להיות מוטרדים מכך שישנם עשירים מופלגים בעשירון העליון? מדוע יש לראות אי-צדק בכך שיש לעשיר מה שאין לרעהו? אילו היו כל אמצעי הייצור משותפים לכולם, אכן היה מקום לטענה זו. אך מכיון שכל אמצעי הייצור שייכים לריבונו של עולם, והוא המחלק אותם, עם הכשרונות, עם היוזמה, עם החריצות ועם הסייעתא דשמיא, בצורה שונה לכל אדם ואדם, מדוע עלינו להתקומם כנגד סדר זה בו סידר הקב"ה את עולמו? האם באמת יש בכך אי-צדק משווע, או שמא קנאת מי שאין לו במי שיש לו? ואם כך הם פני הדברים, האם השגת שוויון כלכלי מרבי באמת תמנע את הקנאה, או להיפך, תגרום למתח עוד יותר גדול סביב כל מידה מועטה או מדומה של אי-שוויון?

ר' עקיבא וטורנוסרופוס


האם נסיק מכאן כי עלינו לדגול בקפיטליזם קיצוני ודורסני, בו החזק רומס את החלש ומזניח אותו למר גורלו? את ההתייחסות לכך נוכל ללמוד מן הדברים הבאים:

"וזו שאלה שאל טורנוסרופוס הרשע את ר' עקיבא: אם א-להיכם אוהב עניים הוא, מפני מה אינו מפרנסם? אמר לו: כדי שניצול אנו בהן מדינה של גיהנם. אמר לו: אדרבה, זו שמחייבתן לגיהינם! אמשול לך משל: למה הדבר דומה? למלך בשר ודם שכעס על עבדו וחבשו בבית האסורין וציוה עליו שלא להאכילו ושלא להשקותו, והלך אדם אחד והאכילו והשקהו. כששמע המלך, לא כועס עליו?..." (בבא בתרא י ע"א).

    טורנוסרופוס פטליסט הוא. לדעתו, אם הא-ל בחר באחד להיות עני ובחבירו להיות עשיר אל לו לאדם להתקומם כנגד גזירת שמים. לעומתו, ר' עקיבא, תובע מן האדם לפעול לתיקונו של עולם. ויכוח זה קדם באלף ושמונה מאות שנה לוויכוח שבין הקפיטליסטים לבין הסוציאליסטים. הקפיטליסטים, שנהנו מתמיכתה של הכנסייה הנוצרית (בעיקר הפרוטסטנטית) סברו כי העושר הוא מתנת הא-ל, ולכן אין מחוייבות לחלק אותו עם הזולת, שעליו לקבל את גורלו המר בהכנעה. הסוציאליסטים סברו, לכאורה, כר' עקיבא, ותבעו מכל אדם לדאוג לשוויון מלא בחברה. אולם הם הלכו הרבה יותר רחוק. לא שוויון מלא דרש ר' עקיבא ליצור. הוא לא בא בשם הצדק, כי אם בשם הצדקה. דרישתו היתה שהעשיר לא יישאר באנוכיותו. עליו לראות את אחיו העני כחלק ממנו, ולדאוג לפרנסתו. נקודת המוצא איננה תביעה לשוויון מלא, מתוך מחשבה שכל חוסר שוויון הוא חוסר צדק. נקודת המוצא היא האחווה והערבות ההדדית, מהן נובע הצורך לספק לכל אדם את צרכיו המינימליים, ואף מעבר לכך: "די מחסורו אשר יחסר לו אפילו סוס לרכב עליו ועבד לרוץ לפניו". ההכרה בכך שהעושר הוא מתנת ה' מחייבת את העשיר להשתמש בו באופן התורם לאחרים.

שוויון מהו?


אם כן, מהו האידיאל שהתורה חותרת אליו?

    עלינו להבחין בין שתי רמות של שוויון: בין שוויון הערך לבין שוויון ההישגים. ערכו של אדם נובע מעצם היותו נברא בצלם א-להים ומהיותו שייך לעמו ולאנושות כולה. לכל אדם יש תפקיד בעולם ובחברה, ללא קשר להישגיו, למעמדו ולרמת חייו. תודעת השייכות בין כולם יוצרת בהכרח גם תחושה חזקה של אחווה ושל ערבות הדדית. החתירה לשוויון מעמדי וכלכלי מניחה מראש כי ערכו של האדם נובע מהישגים כאלה ואחרים. כאילו העשיר שווה יותר מאיש המעמד הבינוני. מתוך נקודת מוצא כזאת, הכרח הוא שתהיה קנאה בין אדם לחבירו. תמיד יימצאו הבדלים בין איש לזולתו, והקנאה לא תסור גם אם יצטמצמו הפערים. אדרבה, עצם הדגשת המעמד הכלכלי או החברתי כבסיס להערכתו של אדם, יוצרת סולם ערכים שקרי ומעוות, בו הדבר החשוב ביותר לאדם הוא כספו. הגישה צריכה להיות הפוכה. הקב"ה לא ברא עדר של כפילים זהים. הוא ברא אנשים שונים זה מזה בכל: באמצעים העומדים לרשותם, בכשרונותיהם, בנטיותיהם ובהעדפותיהם. דווקא מתוך השוני הזה שביניהם, יכול כל אחד מהם לתרום את תרומתו הייחודית למשפחה ולחברה. החברה לא יכולה לוותר על אף אחד מהם. לכל אחד מהם יש ערך כאחד, יחיד ומיוחד. כן הם העשיר והעני, מי שבידו יותר אמצעים ומי שבידו אמצעים מצומצמים יותר. כולם רואים את עצמם כמרכיבים של אותה חברה. כל אחד מהם מעריך ומכבד את עצמו ואת זולתו. כל אחד מהם שמח בחלקו, וכל אחד מהם שמח לעזור לזולתו. העני מעניק לעשיר כבוד וסיפוק. העשיר מעניק לשכנו העני מרכושו. ושניהם יחד בונים חברה שיש בה אחווה וענווה, כבוד והערכה, חסד וטובה. הדגש להערכה העצמית לא צריך לבוא על בסיס ההישגיות האישית כי אם על השייכות לכלל והתועלת לחברה.

השמיטה


את הרעיון הזה מלמדת אותנו שנת השמיטה. השמיטה אינה מפקיעה את הבעלות הפרטית מכל וכל. כל אדם ממשיך להחזיק באדמות שתחת ידיו. אולם פעם בשבע שנים יבול האדמה שייך לכלל. כל אדם מקבל על פי צרכי משפחתו, והמסחר התחרותי ביבול האדמה נאסר. מצוה זו אינה מבטלת את הפערים הכלכליים, אך היא מקהה את עוקצם למשך שנה ארוכה. היא מחדדת את התודעה כי כולנו העני והעשיר כאחד בניו של הקב"ה ואוכלי שולחנו. היא מעמיקה את תחושת השייכות ההדדית העומדת מעל ומעבר לפערים בהישגיות האישית. היא גם מפסיקה את התחרות הכלכלית הדורסנית לתקופת מה, כדי לחזור ולהפגיש כל אחד מאתנו עם התחושות המוסריות הבסיסיות הקוראות לערבות הדדית, לחסד ולאחווה, תוך שלילת הקנאה והדורסנות, האנוכיות והחמדנות. תקופה זו מקרינה על כל השנים הבאות אחריה ומבקשת ליצור חברה בריאה, מלוכדת וגומלת חסדים הראויה להיות ממלכת כוהנים וגוי קדוש.

 


            הקדמת הרב קוק זצ"ל לשבת הארץ


          שנת שבתון מוכרחת היא לאומה ולארץ!

שנת שקט ושלוה, באין נוגש ורודה. "לא יגוש את רעהו ואת אחיו, כי קרא שמיטה לה'". שנת שוויון ומרגוע, התפשטות הנשמה בהרחבתה אל היושר הא-להי המכלכל חיים בחסד. אין רכוש פרטי מסויים ולא זכות קפדנית, ושלום א-להי שורר על כל אשר נשמה באפו. "והיתה שבת הארץ לכם לאכלה, לך ולעבדך ולאמתך ולשכירך ולתושבך הגרים עמך. ולבהמתך ולחיה אשר בארצך תהיה כל תבואתה לאכול". אין חילול קודש של קפדנות רכוש פרטי בכל תוצאות יבולה של שנה זו, וחמדת העושר, המתגרה על יד המסחר, משתכחת. "לאכלה ולא לסחורה"...

          רוח קדושה ואצילות שפוך על פני כל. "שנת שבתון יהיה לארץ שבת לה'!".

            תוספתא בבא בתרא


ר' אליעזר בן יעקב אומר... שלא ניתנה הארץ אלא ליוצאי מצרים, ולא נתחלקה אלא לעומדים בערבות מואב... כיצד? שני אחין שהיו מיוצאי מצרים. לאחד יש לו תשעה בנים, ולאחד יש לו בן אחד, ולפניהן בית חמשת כורין תשעה נטלו בית לתך (½ בית כור כ"א = סה"כ ½4 בתי כור. לתך = ½ כור), ואחד נוטל בית לתך. החזירום לאבותיהם. חזרו אבות והורישו את הבנים: תשעה נטלו מחצה (½2 בתי כור, 1/3 בית כור בערך לכל אחד), ואחד נטל מחצה (½2 בתי כור).





אקטואליה: תרבות


עזריאל אריאל

"רואים את הקולות"


(היחס אל הטלוויזיה כמכשיר)




שאלת היחס אל מכשיר הטלוויזיה מעסיקה רבות את ההורים ואת המחנכים. בדרך כלל מתמקד הדיון בשאלת התכנים המופיעים בו. מהו הגבול המותר בתחום הצניעות? האם יש נזק בצפייה בסרטים אלימים? האם מותר לראות תכניות בידור ריקות מתוכן? אך לא בשאלות אלו - עם כל חשיבותן - נעסוק הפעם. במאמר זה ננסה לברר את ההתייחסות אל הכלי עצמו, לאחר שנפתור את בעיות התוכן על ידי יצירת ערוץ תקשורת "משלנו". האם נכון יהיה להשתמש בטלוויזיה כדי להעביר מסרים חיוביים ברוח התורה, או שמא יש בעיה גם בכלי עצמו?

פסיביות ואקטיביות


ידוע שהישיבה מול מכשיר הטלוויזיה שונה מקריאת ספר, למשל, או מהאזנה לתוכנית מוקלטת. גם הקריאה וגם ההאזנה - הן פעילות. הספר אינו נותן את הקולות. גם לא את המראות. הוא נותן רק את הסיפור, כאשר הקורא צריך להשלים בדמיונו את מה שאינו רואה ואת מה שאינו שומע. הסרט, לעומת זאת, נותן לצופה את הכל, הן את המראה והן את הקול. ואכן מחקרים מראים שרמת הפעילות של המוח בשעת צפייה בסרט טלוויזיה - נמוכה ביותר.

    לא נוכל לקבוע את ההתייחסות הערכית לשאלה זו מבלי להתבונן בתורת החיים. תרי"ג מצוות ישנן בתורה. 248 מתוכן הן מצוות עשה. 247 מהן - מצוות של עשייה: במעשה, בדיבור או במחשבה. אדם מישראל צריך להיות פעיל ויוזם, ולא מי שמקבל מסרים מבחוץ כשהוא פסיבי. אמנם יש מצוות מסויימות שאדם יכול לקיים גם בשמיעה, כמו: תפילה, ברכות וכדו'. אבל התוכן שלהן אינו השמיעה עצמה. את המצוות הללו מקיים האדם מדין "שומע כעונה", דהיינו: המקשיב הקשבה פעילה נחשב כאילו אמר את המילים בעצמו. אם כן, האמירה הפעילה היא העיקר. ועל כן גם השומע דברי תורה מברך "לעסוק בדברי תורה". כי גם כאשר הוא שומע, הוא עדיין צריך לחשוב על הדברים ששמע ולבחון אותם, ורק אז לקבל. לאדם מישראל לא מתאימה קליטה פסיבית לגמרי של מה שהכין הזולת, כמו ישיבה על הכורסה מול מסך הטלוויזיה.

הסרט לעומת השופר


מצוה אחת יוצאת מכלל זה: השופר. התוכן של מצוה זו הוא דווקא "לשמוע קול שופר". ולכן, מי שתוקע בשופר אבל לא שומע את קולו - אינו יוצא ידי חובתו. מצוה זו היא היחידה בתורה, שעניינה הוא דווקא לשמוע ולקבל בלי לעשות דבר. השוואת שמיעת קול השופר לצפייה בסרט יכולה ללמד הרבה על שני הדברים גם יחד.

    הסרט - יש לו תוכן ברור. כולו מלא מילים וצלילים, מראות וצבעים, עד שלא נותר לצופה מה ליצור בעצמו. קולו של השופר - לעומתו - סתום הוא עד מאד. אין כאן מילים. אין כאן תכנים ברורים. יש כאן צעקה, טבעית ופשוטה, כמו בכי של תינוק שלא למד לדבר. כמו משחק של ילד שעוד לא למד לנגן. ממילא נדרש השומע להשלים בעצמו את המשמעות של מה ששמע. כתוצאה מכך, כאשר אנו מקשיבים לקול השופר, אין אנו מקבלים מסרים ותכנים ברורים מן החוץ. קול השופר מחריד אותנו, וקורא לנו ללמוד להקשיב לעצמנו, לטבע הפשוט והבריא שלנו. בשמיעת הקול היוצא מן השופר מדמה האדם כי הוא שומע את הזעקה של נשמתו, הרוצה להתגבר על כל המכשולים ולחזור ולמצוא את הקשר אל בוראה. הצופה בסרט - לעומתו - נפגש עם מה שהמפיק בחר להביא אליו מן החוץ.

    ועוד הבדל: תקיעת השופר - קצרה היא. כל סדר התקיעות אינו נמשך יותר מאשר מספר דקות. לפני השמיעה - ואף לאחריה - האדם מלא פעילות של תפילה. הסרט - לעומתה - יכול להיות ממושך. וגם לפניו וגם לאחריו אין כל פעילות, מלבד לחיצה קלה על השלט האלחוטי...

כוחה של השמיעה


הבדלים אלו מחפים על הבדל עמוק עוד יותר. הטלוויזיה - כשמה כן היא - עיקרה הוא הצד הוויזואלי, הראייה. השופר - לעומתה - עיקרו הוא השמיעה. שני חושים אלו - הראייה והשמיעה - מאפיינים את ההבדל העמוק שבין תרבות ישראל לבין תרבות הגויים[1]. תרבות יוון העמידה בראש את התכנים הוויזואליים: הפיסול, התיאטרון ועוד. המעיין בתנ"ך יראה שהתרבות הישראלית היא בעיקרה אקוסטית-שמיעתית. הנגינה היא האמנות הבולטת ביותר שם, הן בבתי המשתה והן, להבדיל, בבית המקדש, הן אצל בני הנביאים המבקשים השראה לנבואה והן במזמורי התהילים. האמנות הפלסטית - מקומה נפקד, ולא היה לה ביטוי אלא בבית המקדש, שהוא הוא היה "נויו של עולם", ואכמ"ל.

    הבדל תרבותי זה מאפיין גם את דרכי החשיבה השונות בין עם ישראל לבין עמים אחרים. כאשר אדם רואה אדם אחר - אין הוא רואה את אישיותו. מה שנראה לעיניים הוא רק העור העוטף את הפנים. המבט החזותי על העולם - תופס את המעטפת, את שטח הפנים. הראייה אינה יכולה לחדור אל מה שמעבר לרובד השטחי. השמיעה, לעומתה, אינה פוגשת את המעטפת, אלא את מה שבפנים, את התוכן, את המשמעות.

    כך גם פועלת החשיבה של האדם: ההבנה האנושית - אין בכוחה אלא להציג "הגדרות" - אשר כשמן כן הן: מפגישות את האדם אם המסגרת החיצונית של העצם, אשר אותו לא יוכל להבין. כי אין בכוח האדם להבין את "הדבר עצמו", וכל אשר יוכל אינו אלא לעמוד על התופעות הפוגשות את החושים. מסיבה זו אומר ה' למשה "כי לא יראני האדם וחי". כלומר, עיני השכל אינן מסוגלות להבין את ה' ואת דרכיו. ואם ישאל השואל, כיצד יוכל האדם מישראל להידבק בבוראו? על כך עונה התורה במקום אחר, ואומרת: "שמע ישראל, ה' א-להינו ה' אחד". אכן המפגש של האדם עם הבורא אינו בעיני השכל, המתיימרות להגדיר את מה שאינו ניתן להגדרה. כוח אחר יש לו לאדם: השמיעה. "שמע ישראל". השמיעה אינה פוגשת את המעטפת אלא את המהות. היא לא מתיימרת להבין אותה אלא לחוות את קיומה. זהו היחס של האדם מישראל על בוראו. הוא איננו מבין אותו. אך הוא חווה את קיומו יום יום ושעה שעה[2].

    לאור זה נוכל להעמיק את ההתייחסות אל סרט הטלוויזיה. כל זמן שהסרט המעמיד במרכז את המראה, הוא נאלץ להציג את התכנים בצורה שטחית. הדרך להעברת תכנים בצורה מעמיקה מחייבת ויתור על הפופולריות, ודורשת דווקא פנייה אל כוח השמיעה, ללא שימוש בהמחשה חזותית.

קול ה' בהר-סיני


מקור נוסף להתייחסות אל הסרט ניתן לראות במעמד הר-סיני. ניתן לדמות את המעמד למין "הפקה טלוויזיונית א-להית" המשתמשת באפקטים אור-קוליים חזקים ביותר: "ויהי קולות וברקים וענן כבד על ההר, וקול שופר חזק מאד... והר סיני עשן כולו... ויעל עשנו כעשן הכבשן...". הנה לפנינו שימוש באמצעים ויזואליים חזקים כדי להעביר לעם ישראל את האמונה בה'.

    אך טעות תהיה בידינו אם נשים את הדגש על המסרים הוויזואליים של המעמד. המראות הגדולים: האש, העשן, הברקים - לא היו אלא תפאורה. הם עצמם לא הראו כלום. הם רק יצרו את הרקע לדבר עצמו. התוכן עצמו הועבר אך ורק באמצאות הקול. "משה ידבר והא-להים יעננו בקול... וידבר א-להים את כל הדברים האלה לאמור". ואכן לימוד האמונה היה דווקא בשמיעה. אמנם הקב"ה אומר "הנה אנוכי בא אליך בעב הענן", אך זאת לא בשביל המראה אלא "בעבור ישמע (!) העם בדברי עמך", ודווקא מתוך כך יתקיים "וגם בך יאמינו לעולם".

    אך דווקא עוצמתו של מעמד הר-סיני היא המלמדת על חולשת האמצעים הוויזואליים לחינוך הציבור. לא עברו אלא ארבעים יום, והעם בחר לו אמצעי ויזואלי אחר: עגל הזהב... לא מקרה היה זה. במעמד הר-סיני היה עם ישראל פסיבי לחלוטין. פסיביות זו נמשכה גם במשך ארבעים היום הבאים, כאשר העם ממתין בחוסר מעש לשובו של משה מן ההר. מצוות מעשיות, אתגרים אינטלקטואליים ומעשיים - עדיין לא ניתנו לו. ומה יעשה ולא יחטא?

    לכן, כאשר ניתנו הלוחות השניים, ביום הכיפורים, הנתינה לא לוותה באמצעים אור-קוליים מרשימים. התורה ניתנה אז בחשאי ובצינעא. ומיד למחרת היום מקהיל משה את העם ונותן לו אתגר מעשי - בניית המשכן, ואתגר עיוני - לימוד חוקים ומשפטים.

    מסיבה זו, כאשר משה רבינו חוזר ומתאר את המעמד בספר דברים, הוא מדגיש שוב ושוב את ההיבט האקוסטי-השמיעתי שלו בניגוד להיבט החזותי: "וידבר ה' אליכם מתוך האש. קול דברים אתם שומעים, ותמונה אינכם רואים, זולתי קול... ונשמרתם מאד לנפשותיכם, כי לא ראיתם כל תמונה ביום דבר ה' אליכם בחורב מתוך האש".

קול הנבואה


יוצא אחד מכלל זה רואים אנו בתורה: הנבואה. הנבואה היא התגלות א-להית במראה החזון. הנביא נקרא "רואה", וכל דברי הנבואה מלווים בתיאורים חזותיים צבעוניים ומפורטים. האם אין מקום ללמוד מן הנבואה שדווקא הראייה היא הדרך העדיפה להעברת מסרים גדולים ותכנים עמוקים?

    בראשית הדברים יש להבחין הבחנה חדה בין הנביא "הרואה" את חזון הנבואה לבין הצופה בסרט: הנבואה היא אמנם פסיביות, אבל כלפי מי היא מופנה? - כלפי רבונו של עולם, שהוא "מפיק הסרט הסרט הנבואי" (בלשון ציורית).

    מתוך כך, הנבואה אינה מסתיימת בחזון לבדו. היא צריכה לצאת אל הפועל בשליחות נבואית מעשית, ב"ניב שפתיים" - דהיינו: קול. צופה הסרט, לעומת זאת, עומד פסיבי כלפי מפיק שאינו אלא בשר ודם, ואף אינו יוצא מן הצפייה עם שום משימה פעילה אל החיים.

    יתירה מזאת. חזון הנבואה אינו מראה תכנים. אין הוא מראה אלא סמלים. את התכנים, את המשמעות - צריך הנביא "לשמוע" מבין השיטין של המראה. הראייה הנבואית - מיוחדת היא. הנביא רואה את המראה, אך מבין שהמראה אינו אלא תפאורה או מעטפת חיצונית. גדולי הנביאים הבינו את המשמעות בעצמם. הנביאים האחרונים נזקקו למלאך שיבאר להם את משמעות החזון. על כן הנבואה איננה ראייה גרידא. היא הקשבה אל מה שמעבר לנראה. אצל הנביא מיטשטש ההבדל שבין החושים, ומתקיים בו מה  שנאמר במעמד הר-סיני: "וכל העם רואים את הקולות". גם כאשר הוא רואה - הוא יודע שהמדובר רק במסגרת החיצונית, ובעצם הוא שומע את המשמעות הפנימית.

שימוש מושכל בסרט


מתוך כל הדברים הללו נוכל להציג גישה נכונה אל סרטי הטלוויזיה. אם אדם יושב באופן פסיבי וצופה בסרט אחר סרט - טובים ככל שיהיו - מבלי לעצור כדי לחשוב ולהעמיק, לעשות ולבצע לא זו הדרך הראויה. דרך זו מזמינה עצלות ובטלנות בעולם המעשה, שטחיות ורדידות בעולם המחשבה. סרט טוב הוא סרט אשר אינו מתיימר "להאכיל את הצופה בכפית" אלא לעורר אותו למחשבה מעמיקה, ואינו אלא מכשיר לפיתוח דיון רציני. סרט טוב לא בא להביא את הצופה לקבלת דעתו של הבמאי אלא לסייע לו להקשיב לעצמו ולהבין יותר את מה שבלבו פנימה. צופה נבון הוא אדם אשר אינו מתמכר לצפייה בסרטים אלא משאיר לעצמו רווח למחשבה ולעשייה לאחר כל סרט. זהו השימוש המושכל בטלוויזיה: מעט כמות והרבה איכות, מעט צפייה והרבה הקשבה, מעט ראייה והרבה מחשבה, מעט פסיביות והרבה פעילות. זוהי הדרך "לקדש" את המכשיר ולעשותו לכלי רב תועלת לפרט ולחברה[3].

  








[1]     ראה מאמרו של ד"ר ישראל אלדד ז"ל: "תרבות הראייה ביוון והשמיעה בישראל" בספרו "הגיונות יהודה".
[2]     עי' בהרחבה בספר "קול הנבואה" להרב הנזיר זצ"ל.
[3]     ראה מאמרו של הד"ר דניאל שליט "הכלי והמסר" בספרו "שיחות פנים".

מועדים: לט"ו בשבט


על ה"הגדה" לט"ו בשבט


בשנים האחרונות גוברים המתח והנתק בין הציבור הדתי לבין הציבור שאינו דתי. למרות זאת ודווקא משום כך יכולים אנו לראות נסיונות רבים לאחות את הקרע הגובר על ידי מפגשים יזומים, לימוד משותף, ואף ניסיון ליצירה משותפת. כמו כל דבר חדש, ניסיונות אלו יש בהם לא מעט תהיות, לא מעט תעיות, ואף לא מעט טעויות. ברצוני לשתף את הקוראים בהתלבטות זו, דרך שתי מהדורות של "הגדה לט"ו בשבט" שיצאו על ידי דתיים ושאינם דתיים במשותף, תוך תשומת לב להבדלים שביניהן.

ככל מנויי העיתונים, קיבלנו גם אנו שי לט"ו בשבט: "הגדה סדר ט"ו בשבט". אודה על האמת: קיבלתי את השי ברגשות מעורבים. מחד גיסא שמחה על יכולתם של גופים כל כך מנוגדים ושונים בעם ישראל להתלכד ביחד להוצאה משותפת של דבר הקשור למורשת ישראל. מאידך גיסא בלטו לעין גם כמה וכמה נימות צורמות, שיש לתת עליהן את הדעת. נימות אלו בלטו מאד במהדורה הראשונה, ואילו במהדורה השנייה ניתן היה לחוש בשינוי משמעותי ביותר לטובה.

    "הגדות"  אלו מעלות על פני השטח מספר שאלות הרבה יותר עקרוניות:

  1. כיצד עלינו להתייחס לכך שיהודים שאינם מגדירים את עצמם כשומרי מצוות עוסקים במקורות ישראל, שלא מתוך גישה של אמונה בקדושתם ובתוקפם המחייב?
  2. כיצד עלינו להתייחס לנסיונות שונים לצקת תוכן חדש חילוני למועדי ישראל?
  3. מה צריך להיות אופיה של יצירה משותפת לדתיים ושאינם דתיים?

תרבות יהודית חילונית


מאז ראשית ימיה של הציונות החילונית, עלתה השאלה: כיצד לקחת עם, שהזהות הלאומית היחידה שהיתה לו היתה זהות דתית, וליצור לו זהות לאומית חדשה - חילונית? לכל העמים האחרים באירופה לא היה קושי בכך. אמנם עד לפני זמן לא רב היו כולם דתיים, אבל הדת שלהם לא היתה דת לאומית. הם היו נוצרים בדתם, אבל גרמנים, צרפתים או אנגלים בתרבות הלאומית שלהם. אמנם היתה הקרנה של המסורת הדתית על התרבות הלאומית ולהיפך; אבל לכל אחד מעמי אירופה היתה מערכת ברורה של מאפיינים שהבדילו בינו לבין עמים אחרים, למרות שהדת שלהם היתה דומה או זהה.

    בעם ישראל המצב היה שונה במהותו. לא היתה שום מורשת לאומית אחרת פרט לתורה והמצוות, שהן היו המכנה המשותף היחיד לכל יהודי באשר הוא. בתודעה הלאומית היתה זהות מוחלטת בין דת ולאום. משום כך, כאשר התנועה הציונית התחילה לעסוק בשאלת התרבות הלאומית, עמדה בפני בעיה חמורה: איך ניתן ליצור תרבות שתהיה גם "יהודית" וגם "חילונית". נסיונות רבים נעשו במהלך מאה ועשרים שנות ציונות, אך דומה כי לא עלו יפה. נוער חילוני, שנשאל על התרבות הקיימת היום במדינת ישראל, ענה כי אין זו "תרבות ישראלית" אלא "תרבות מיובאת", למרות שנוצרה על ידי יהודים בשפה עברית תקנית. 

    אחד הנסיונות ליצירה של זהות ותרבות יהודית חילונית נעשה בתחום החגים: לקחת את חגי ישראל ואת מנהגיהם ומצוותיהם, שהם דתיים במהותם, ולצקת בהם תכנים חדשים. ביחס למועדים המופיעים בתורה, היה קשה לעשות זאת (אולי פרט לחגיגות הביכורים בשבועות, בקיבוצים). אבל ביחס לימים שאינם חגים ממש על פי ההלכה נעשו נסיונות רבים יותר. כך הפך ל"ג בעומר מיום המבטא את הזיקה אל תורת הנסתר לערב של קומזיץ ואכילת בשר "על האש"... כך הפך פורים ל"נשף מסכות". כך הפך חג החנוכה בראשית ימיה של הציונות לחג הגבורה הלאומית, ולאחר שני דורות לחג של אור... וכך הפך ט"ו בשבט מיום הקובע את חלות המצוות התלויות בארץ בעצי פרי ליום נטיעה של עצי סרק (!) מתוך רצון לבטא את חידוש הקשר הטבעי שבין עם ישראל לארצו, ולאחר מכן הפך להיות יום השמירה על איכות הסביבה, המבטא את הקשר אל הטבע מצד כל תושבי הארץ, כולל הערבים...

"חילון" או "חילול"


נטיעות ט"ו בשבט, אמנם הם חידוש שיצא מבית מדרשה של הציונות החדשה, אבל הדיוק ההיסטורי מחייב שלא לייחס להן מקור חילוני בדווקא. מי שהמציא את מנהג הנטיעות היה הרב זאב יעבץ - מראשי תנועת ה"מזרחי" והציונות הדתית. אכן יש משמעות חיובית מאד לדרך הזאת של מימוש הקשר שבין העם לבין הארץ. המצוות התלויות בארץ מבטאות את המשמעות הרוחנית של הקשר שבין עם ישראל לארצו; וכדי שיהיה להן על מה לחול, צריך ליצור במקביל את הזיקה הטבעית של האדם אל האדמה, באמצעות הנטיעות. אמנם הפיכת ט"ו בשבט ליום שכל ערכו הוא נטיעת עצי סרק היא "חילון" של היום, אבל אין בכך "חילול" שלו. כשלא מדובר בשינוי תוכן אלא בהוספת נופך ניתן דווקא לראות את החשיבות בכך שקדושת ארץ ישראל וחיבתה לא נשארות כמושג מופשט הנלמד בבית המדרש, והן מקבלות מימוש על ידי מעשה של נטיעת אילנות באדמה. כבר ר' נחמן מברסלב התאמץ להדגיש, כשחזר ממסעו בארץ ישראל, כי ארץ ישראל היא מקום שבו יש בתים של ממש ואבנים של ממש ועצים של ממש, ואין היא מציאות רוחנית ערטילאית בלבד. א"כ, נטיעות ט"ו בשבט והמצוות התלויות בארץ הן שני צדדים של אותה מטבע: ההיבט הארצי וההיבט השמימי של הקשר שבין עם ישראל לארצו.

    ביום בו הפכו את ט"ו בשבט ליום של איכות הסביבה הוגדשה הסאה. האם יש איזשהו קשר בין זה לבין משמעותו המקורית של היום? האם יש בכך ביטוי כלשהו לייחודה של הארץ, לייחודו של הקשר שבין עם ישראל לארצו, האם יש בכך ביטוי לקדושתה של הארץ? כמובן, אין אנו מתנגדים לקביעת יום שבו נעסוק בחשיבות של השמירה על הטבע. אדרבה, בדור החי חיים מלאכותיים, בדור שבו האדם, ברוב גאוותו, מרשה לעצמו להרוס את יצירתו של הקב"ה ועל ידי כך לפגוע בבריאה ואף בעצמו - חשוב לעשות מעשים שישיבו מעט את האיזון גם בתחום חיוני זה. אבל מה לזה ולט"ו בשבט? מה לזה ולקדושת ארץ ישראל? מה לזה ולייחודו של עם ישראל? ואם תאמר שיום ט"ו בשבט העוסק בצומח של ארץ ישראל הוא היום המתאים גם לכך, הרי יום זה מתייחס דווקא לאילנות שמגדל האדם! הרי אילן הפקר, הגדל בר בטבע פירותיו פטורים מתרומות ומעשרות! אף יש לדון אם בכלל חל איסור ערלה על פירותיו! וודאי שרוב הלכות שמיטה ויובל אינן מתייחסות אליו!

    לא! לא נוכל להיות שותפים ל"חילולו" של היום.

התבטלות או שותפות


אגב כך אתייחס לנקודות נוספות שהיו מונחות בין השיטין של ה"הגדה" במהדורתה הראשונה, ועוררו אז מחשבות נוגות לגבי הדרך שבה מתבצעת יצירה משותפת ליהודים שומרי מצוות ולאחיהם השונים מהם. חלק גדול מן הדברים תוקן במהדורה השנייה, אך לא הכול:

  1.  במהדורה הראשונה, העיקר היה חסר לחלוטין מן הספר! משמעותו ההלכתית של היום לא הוזכרה בו כלל ועיקר. איזה איזון ניתן היה לראות בחוברת שבה התכנים החילוניים מופיעים בהבלטה כה רבה, בעוד שהתוכן ההלכתי העיקרי של היום מושמט לחלוטין? לעומת זאת, במהדורה השנייה, ההיבט ההלכתי לפחות נרמז בעמודי המבוא, כאשר הם מביאים את המשנה במסכת ראש השנה הקובעת את ט"ו בשבט כראש השנה לאילנות. אולם עם זאת, לא נוצרה שום התייחסות למשמעות הערכית של אותן מצוות שט"ו בשבט נוגע אליהן: תרומה (=כמס שהחברה מעלה כדי לטפח שכבת עלית של אנשי רוח), מעשר ראשון (=לטיפוח שכבה רחבה של אנשי חינוך ומורי הוראה), מעשר שני (=חשיפת ההיבט ה"כוהני" באישיותו של כל אדם מישראל) ומעשר עני (=הדאגה לשכבות החלשות); וכן ערלה (=איפוק וריסון בצריכה של מיני מתיקה) ורבעי (=כמו מעשר שני). ועל כולן המשמעות הערכית שיש לעבודת האדמה בארץ ישראל. כל אלה לא הובאו אפילו לדיון, גם במהדורה השנייה.
  2.  נושא הלכתי נוסף: הברכות הופיעה במהדורה הראשונה כ"יש נוהגים", בעוד שההצגה הנלעגת, של לקיחת הנוסח המקודש של הווידוי הנאמר ביום הכיפורים והפיכתה ל"וידוי" כלפי אלילי הטבע מופיעה כחלק אינטגרלי מן ה"סדר"! האם אי אפשר היה להדפיס את הברכות בלי ההקדמה המיותרת הזאת? האם יש באמת בזה משום חשש ל"כפייה דתית", רחמנא ליצלן? ומדוע לא להוסיף את הקדמת "יש נוהגים" לכל אחד מהקטעים המופיעים בחוברת? הרי לית מאן דפליג על כך שפרט לברכות, אין שום דבר שהוא חובה ב"הגדה" זו, אפילו למגזר אחד באוכלוסייה! במהדורה השנייה ניכר היה עידון רב: הברכות נדפסו בכתב בולט, כאשר לפניהן מופיעות המילים: "הנוהגים לברך".
  3.  ועוד נושא הלכתי. בשתיית כוסות היין, מוזכר לומר: "הנני מוכן ומזומן לקיים מצוות כוס ראשונה של ט"ו בשבט". נוסח זה לקוח מן ההגדה של פסח, ונאמר לפני כל כוס מארבעת הכוסות של ליל הסדר. עם כל הכבוד למנהגים חדשים או ישנים, הם אינם מצוה! הקב"ה לא ציוונו על שתיית יין בליל ט"ו בשבט, לא כמצוה מדאורייתא ולא מדרבנן! מצוה כשמה כן היא ציווי א-להי המחבר ו"מצוות" אותנו אליו. "גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה". וכיצד אפשר לומר "לקיים מצוות כוס ראשונה" על דבר שאינו מצוה כלל ועיקר? האם אי אפשר היה לנסח פשוט: "לקיים כוס ראשונה..."?

ד.  ב"הגדה" הקודמת, אחד המקומות שבהם נרמז שם שמים - אם כי לא בפירוש - היה ה"קידוש" לט"ו בשבט. גם כאן ניתן היה לראות דבר נלעג. איך אפשר לפנות אל הקב"ה ולהודות לו על כך שנתן לנו מועדים לשמחה, חגים וזמנים לששון, כאשר הוא לא קבע בתורתו את היום הזה כיום חג? אם אנו רוצים לחגוג מותר לנו לשיר "יש לי יום יום חג". אבל מדוע לתלות זאת ברבונו של עולם? ההלכה לא קבעה את היום כיום חג אלא כ"ראש השנה לאילנות"! במהדורה המחודשת הושמט לחלוטין נוסח זה של "קידוש", ובמקומו בא נוסח מתוך כתב יד שנתגלה בגניזה הקהירית. העורכים אף הקפידו למחוק את שם ה' מן ה"קידוש" כדי שלא להכשיל מאן דהו בברכה לבטלה. מאידך גיסא, ברכת "בורא פרי הגפן" הושמטה, וכנראה בשוגג.

ה.  בשער המהדורה הראשונה של החוברת, הוגדרה ה"הגדה" כדבר שבא לקרב "איש לרעהו, קהילה לחברתה ועם לנופיו". האם אל הנוף מבקשים אנו להיקשר או אל ארצנו ההיסטורית, נחלת אבותינו (אם לא ארץ הקודש)? מדוע אי אפשר היה לכתוב לכל הפחות "עם לארצו"? האם לא היתה אפשרות לרמוז אפילו רמז קלוש לכך שארץ ישראל שייכת לעם ישראל, ולא כל אדם הוא בעל זכות על הנוף בו גדל? האם אפילו על כך לא ניתן היה לגבש הסכמה ביחס ליום ט"ו בשבט? במהדורה השנייה, ב"ה, נבלע משפט זה בהקדמה בה נאמר כי ההגדה היא "מנחת אהבה לארץ ישראל, מפרי רוחם של דורות רבים".

ו.   סדר אכילת הפירות אינו תואם את ההלכה! כאשר לא מדובר על קידוש בשבת, החיטה קודמת ליין! ולאחר מכן ישנו סדר ברור בהלכה: קודם כל פרי משבעת המינים, על פי הסדר בפסוק ועל פי מידת הקירבה למילה "ארץ": זיתים, תמרים וענבים על פיי הסדר הזה בדווקא, ורק אחר כך שאר הפירות. קשה לי להאמין כי המקובלים, שעל פיהם נקבע סדר אכילת הפירות, לא נהגו על פי ההלכה. ועל כן אין מקום לערוך את ה"סדר" לפי הסדר המודפס: יין, חיטה, שקד; אלא חיטה, יין, זית, ואחר כך יכול לבוא השקד.

ז.   על כולם עולה ה"וידוי" על הפגיעה באיכות הסביבה המופיע גם במהדורתה השנייה של ה"הגדה" - שהוא חיקוי נלעג וצורם לאחד המעמדים המרגשים והמקודשים ביותר בשנה: וידוי יום הכיפורים; דבר החורג מן הטעם הטוב, ואכמ"ל.

לכל אורכה ורוחבה של המהדורה הראשונה ניכרת היתה התבטלות של המשתתפים שומרי המצוות בפני עמיתיהם. לא זו הדרך! ישנה חשיבות עצומה לשיתוף פעולה פורה ויוצר בין החלקים השונים בקרב עמנו. אבל שיתוף זה לא צריך לבוא מתוך התבטלות של אף צד בפני זולתו. ואכן ניכר היה התיקון במהדורתה השנייה של ה"הגדה".

במקום שבעלי תשובה עומדים...


דברי ביקורת אלו נכתבו בכאב. נאמנים פצעי אוהב. מבקש אני להחזיק בידיו של כל מי שעוסק בקירוב לבבות בין חלקי העם. יודע אני כי הדרך לכך זרועה מוקשים, אשר אך על חלק מהם עמדתי כאן. מצד אחד יודע אני כי "אין אדם עומד על דברי תורה אלא אם כן נכשל בהם". מצד שני רואה אני כי "במקום שבעלי תשובה עומדים, צדיקים גמורים אינם יכולים לעמוד", ועל כך יעידו ההבדלים הבולטים בין שתי המהדורות. במהדורה השנייה ניכר שיצירה זו היא באמת התחלה של יצירה משותפת. כל צד הביא עמו את כל מטענו הרוחני מבלי להתבטל ומבלי להתיפייף - על מנת לתרום את חלקו המלא ליצירה המשותפת. ואכן לא פשרה מאולצת מחפשים אנו; אלא בירור עמוק ונוקב, אשר רק הוא יוכל להביא לכך שכל צד יוכל למלא את עצמו בכל האוצרות אשר זולתו מביא עמו, וכולנו יחד בהפריה הדדית - נשאב מים חדשים מן המקורות העתיקים המשותפים לכולנו.

לימוד המקורות ע"י יהודים שאינם שומרי מצוות


הדיון בשאלות אלו מעורר מחדש את השאלה, כיצד להתייחס אל התנועה הגוברת של ציבור "חילוני" אל "ארון הספרים היהודי". ההתייחסות לשאלה זו היא דו-ערכית. מחד גיסא, חמור מאד היה המצב אילו הציבור המכונה "חילוני" היה מנתק את עצמו מ"ארון הספרים היהודי". אילו היה קורה כך, היתה זהותו היהודית מיטשטשת לחלוטין בתוך זמן קצר. יתירה מזאת. כל יהודי מצווה ללמוד תורה, ואף מי שמודיע בשער בת רבים שפרק מעל צווארו עול מלכות שמים לא נפטר מעולם ממצוה זו. מאידך גיסא, קשה לראות בחיוב יהודים העוסקים בתורה מתוך נקודת מבט של כפירה בנותן התורה. לימוד תורה, הנעשה מתוך נקודת מוצא זו, הוא סילוף מוחלט של התורה בתור "הוראה" הבאה אלינו מאת רבונו של עולם, צור ישראל וגואלו!

    בדברי חז"ל מצאנו התייחסויות מנוגדות לשאלה זו, ושתיהן מתבססות על אותו פסוק בספר ירמיהו (פרק ט פס' יא-יב), הנקרא בהפטרת תשעה באב:

מי האיש החכם ויבן את זאת, ואשר דיבר פי ה' אליו ויגידה: על מה אבדה הארץ, נצתה כמדבר מבלי עובר? ויאמר ה': על עזבם את תורתי אשר נתתי לפניהם, ולא שמעו בקולי ולא הלכו בה.

את הפסוק הזה מפרשת הגמרא במסכת נדרים (דף פא ע"א):

אמר רב יהודה אמר רב: שאין מברכין בתורה תחילה.

ומבאר הר"ן (רבנו נסים מגירונדי):

ודאי עוסקין היו בתורה תמיד. ולפיכך היו חכמים ונביאים תמהים: על מה אבדה הארץ? עד שפירשו הקב"ה בעצמו, שהוא יודע מעמקי הלב, שלא היו מברכין בתורה תחילה, כלומר: שלא היתה התורה חשובה בעיניהם כל כך שיהא ראוי לברך עליה; שלא היו עוסקים בה לשמה, ומתוך כך היו מזלזלין בברכתה. והיינו "לא הלכו בה", כלומר: בכוונתה ולשמה.

מדברי הגמרא אנו לומדים שאין ערך בלימוד התורה כשלעצמו. אם אדם לומר תורה מבלי לברך עליה, דהיינו: כשאינו מכיר במקורה הא-להי זהו הדבר הגורם לחורבנה של הארץ (שהיא המקום שניתן לנו על מנת ליישם בו את דבר ה'), על ידי כך שהוא מרוקן את התורה ממשמעותה כדבר ה'.

    לדברי הגמרא ניתן להוסיף נופך נוסף. יהודי העוסק בתורה לא יכול אף פעם להיות שווה נפש כלפי מה שלמד. הוא חייב לנקוט עמדה לכאן או לכאן, לחיוב או לשלילה. הוא לא יכול לעסוק בתורה כפי שהיה יכול לעסוק בתרבות הסינית. הרי לא בתרבותם של בני סין הוא עוסק אלא במורשת הלאומית שלו עצמו. מתוך כך הוא חייב לתת לעצמו דין וחשבון: אם תורה זו שלי היא, מדוע אינני מקיים אותה? ואז, פעמים שהוא מוצא את עצמו נאלץ לסלף את דברי התורה, כדי לומר לעצמו אחת מן השתיים: (א) מדוע דברי התורה אינם מחייבים אותו? (ב) כיצד ניתן להסביר את התורה כך שתתאים למה שהוא חושב ורוצה לעשות. על כן ניתן לראות את דברי הביקורת החריפים ביותר כלפי דברי התורה וחכמיה דווקא מפיהם יהודים. ודבריה של חברת כנסת ידועה על אהבת דוד ויהונתן יוכיחו...

    מאידך גיסא ניתן לראות כיוון הפוך לחלוטין במדרש רבה, בפתיחה למגילת איכה (סי' ב):

"על מה אבדה הארץ" (ירמיה ט, ****). על עבודת כוכבים ועל גילוי עריות ועל שפיכות דמים - אין כתיב כאן, אלא "על עזבם את תורתי". ר' הונא ור' ירמיה בשם ר' חייא בר אבא אמרי: כתיב (ירמיה טז יא), "ואותי עזבו ואת תורתי לא שמרו". הלוואי אותי עזבו ותורתי שמרו! מתוך שהיו מתעסקין בה, המאור שבה היה מחזירן למוטב.

רב הונא אמר: למד תורה אע"פ שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה!

ומכאן שגם מי שעוזב את ה' א-להי ישראל ונותן התורה מוטב שיעסוק בתורה. כי אם יעסוק בתורה, יפגוש את המאור שבה, והדבר עשוי להשפיע לטובה על אישיותו ומידותיו, השקפת עולמו ואורחות חייו.

    כיצד נוכל, א"כ, ליישב את הסתירה שבין המקורות השונים?

    לשם כך עלינו לשים לב לניגוד שיש בהתייחסות למי שלומד תורה "שלא לשמה". בדברי בעלי התוספות במסכת פסחים (דף נ ע"ב ד"ה וכאן) ישנה הבחנה בין שני אנשים העוסקים בתורה שלא לשמה. יש העוסקים בתורה למטרה שלילית: להתייהר, לקנטר ולקפח את חבריו בהלכה. על אדם מסוג זה נאמר ש"כל העוסק בתורה שלא לשמה נוח לו שלא נברא". לעומת זאת, על העוסקים בתורה על מנת לקיימה, אלא שהמוטיבציה שלהם ללמוד היא צדדית (כגון: להשגת כבוד, תואר או פרנסה)  נאמר שם: "לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצוות אעפ"י שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה".

    אף כאן ניתן לראות שני סוגים של יהודים העוסקים בתורה מבלי לברך עליה תחילה. מכיון שאין יהודי יכול ללמוד תורה באופן ניטרלי, שתי דרכים יש לפניו: האחת ללמוד על מנת לקנטר את הדתיים ולהראות להם את הפגמים כביכול שמצא בהם או בתורה, ובזאת להסביר לעצמו ולסביבתו מדוע עזב את התורה. לימוד שכזה באמת לא יכול לחזק את זהותו היהודית של הלומד. להיפך, לימוד שכזה מביא אותו לרמה גבוהה יותר של שנאה עצמית ביחס לעמו ומורשתו. דרך שניה העומדת בפני כל יהודי, אף אם אינו מברך בתורה תחילה היא ללמוד על מנת לעשות. אמנם יתכן שאותו אדם אינו מקבל את התורה כמקור סמכות מחייב; אבל לכל הפחות הוא מוכן לקבל אותה כמקור השראה, ומראש הוא מחפש לעצמו את אותם דברים שהוא רואה את עצמו יכול לקבל מהם את אותה השראה. לימוד כזה אם נעשה בישרות ובכנות[1] חיובי הוא, ועליו נאמר "שמאור שבה יחזירנו למוטב".

    קשה להימלט מן התחושה החושדת חלק מעורכי המהדורה הראשונה, כי אחזו דווקא בגישה הראשונה. אך חבורה זו, שגיבשה את ה"הגדה" לט"ו בשבט במהדורתה השנייה - ניכר שבאה בעיקר מתוך הגישה השנייה; ועל כך יש לברך, תוך כדי זהירות מלטשטש את חילוקי הדעות שיש בינינו לבין כמה מהם.

תרבות יהודית חילונית


ובכל זאת, יש מקום לתהייה עקרונית בדבר עצם המקום הניתן לשיתוף פעולה בין יהודים "דתיים" לבין אלה שאינם "דתיים" ביצירת תרבות משותפת. אמנם זה מוסיף הרבה לתחושה של "ביחד" ולהרגשה שבכל זאת יש מכנה משותף, אולם דומה כי היומרה ליצור תרבות יהודית-חילונית או תרבות יהודית עבור האדם החילוני בטעות יסודה. הרי בעם היהודי אין שני רבדים הניתנים להפרדה: רובד "לאומי-חילוני" ורובד "דתי", כמו שהדבר קיים אצל שאר העמים. הרי מראשית יצירתנו לא נוצרנו אלא כ"עם ה'", ביציאת מצרים ובמתן תורה. אין זהות יהודית היכולה להפריד בין דת ולאום. כל הניסיונות ליצור זהות שכזאת או שנכשלו, או שסופם להיכשל. וזאת משום ש"זהות יהודית חילונית" אינה אלא כדוגמת "ריבוע עגול", דהיינו: פרדוכס לוגי בלתי אפשרי. ואם כן, למה זה אנוכי?

    הרי אלה הם דבריו של מרן הרב זצ"ל (שמונה קבצים א, רכו; אורות התחיה ****):

התורה היא האהבה, והמצוות - האמונה, והם הנם גם כן הצינורות, שעל ידם שפע האמונה והאהבה שופע והולך תמיד, וכל התרבות הרוחני והחומרי של ישראל, בהתעוררות חייו הלאומיים, צריך שתתרכז כולה סביב המרכז הכפול המאוחד הזה, שתים שהן ארבע: התורה והמצוה, האמונה והאהבה.

ומתוך כך כותב הוא בחריפות על יוצרי התרבות החילוניים (שמונה קבצים א, רכח; אורות התחיה שם):

התרבותיים הרשעים, חסרי האמונה והאהבה, אינם עלולים לשום דבקות אפילו בינם לבין עצמן, והנם דומים לאפר שאינו בר גיבול. "ועסותם רשעים, כי יהיו אפר תחת כפות רגליכם", וממילא אין חייהם חיים, והם נקראים בחייהם מתים.

אולם מסקנתו חיובית היא:

אמנם על ידי אמונה גדולה ואהבה רבה נוריד טל של תחיה, להחיות בו גם כן את המתים. "יחיו מתיך נבלתי יקומון, כי טל אורות טלך וארץ רפאים תפיל".

הד לדילמה שהעלינו מופיע בפסקה אחרת (שמונה קבצים א, עא; אורות התחיה י****):

רוח האומה שנתעורר עכשיו, שאומרים רבים ממחזיקיו שאינם נזקקים לרוח א-להים, אם היו באמת יכולים לבסס רוח לאומי כזה בישראל - היו יכולים להציג את האומה על מעמד הטומאה והכיליון. אבל מה שהם רוצים, אינם יודעים בעצמם. כל כך מחובר הוא רוח ישראל ברוח א-להים, עד אשר אפילו מי שאומר שאינו נזקק כלל לרוח ד', כיון שהוא אומר שהוא חפץ ברוח ישראל - הרוח הא-להי שורה בתוכיות נקודת שאיפתו גם בעל כורחו. היחיד הפרטי יכול הוא לנתק את עצמו ממקור החיים; לא כן האומה, כנסת ישראל כולה. על כן כל קנייניה של האומה - שהם חביבים עליה מצד רוחה הלאומי - כולם רוח א-להים שורה בם: ארצה, שפתה, תולדתה, מנהגיה. ואם הימצא תימצא בזמן מן הזמנים התעוררות רוח כזאת, שיאמרו כל אלה בשם רוח האומה לבדה, וישתדלו לשלול את רוח א-להים מעל כל הקניינים הללו וממקורם הגלוי שהוא רוח האומה, מה צריכים אז צדיקי הדור לעשות? למרוד ברוח האומה, אפילו בדיבור, ולמאס את קנייניה? - זהו דבר שאי אפשר: רוח ד' ורוח ישראל אחד הוא. אלא שהם צריכים לעבוד עבודה גדולה לגלות את האור והקודש שברוח האומה, את אור א-להים שבתוך כל אלה, עד שכל המחזיקים באותן המחשבות ברוח הכללי ובכל קנייניו ימצאו את עצמם ממילא שהם עומדים שקועים ומושרשים וחיים בחיי א-להים, מוזהרים בקדושה ובגבורה של מעלה.

ומסקנתו של הרב זצ"ל אחת היא. הבסיס האמוני העמוק גנוז בתוכה של אותה תודעה יהודית "חילונית", כביכול. עצם החיפוש אחר מרכיבים של זהות יהודית, הרי הוא כולל בתוכו את החיפוש של שם ה' הנקרא על האומה בכללה. על כן לא נרחיק מעל לבנו את אחינו המבקשים ליצור לעצמם זהות יהודית חילונית, ואף לא נמאס את יצירתם. אט אט, קימעא קימעא, תצמח תרבות זו, תעמיק את שורשיה ותמצא את מקורותיה.

 





[1]     תנאי זה – מקורו בדברי הרב קוק זצ"ל (אורות התורה ט, ב).