מועדים: לשבת הגדול

לשבת הגדול

מעשרות 'בבית האוצר'

תוכחה קשה מוכיח הנביא את העם בפרק אותו קוראים אנו בהפטרה ל'שבת הגדול': "במארה (=בקללה, מלשון 'ארור') אתם נֵארים (=מקוללים) ואותי אתם קובעים (=גוזלים), הגוי כולו". קללה רובצת עליכם, מפני שאותי אתם גוזלים – כך אומר להם הקב"ה לישראל ביד מלאכו – הנביא מלאכי. עומד העם ושואל בתמיהה: "במה קבענוך?" – במה גזלנו אותך ובמה רימינו אותך? ועל כך עונה הקב"ה: "המעשר והתרומה". לאור זאת מצווה הנביא את העם – "הגוי כולו": "הביאו את כל המעשר אל בית האוצר". אולם עדיין עלינו לשאול: מהו אותו "בית האוצר" אשר אליו נדרש מעתה העם להביא את כל המעשר?

   כידוע, המצוה לתת את התרומה ואת המעשר לכהן, ללוי ולעני – מצוה אישית היא, ולא ציבורית וממוסדת. אין זה מס אשר מערכת גבייה ציבורית ממונה על גבייתו ועל חלוקתו. חובה אישית היא, המוטלת על כל אדם ואדם לבחור לו את הכוהן אשר ירים לו את תרומתו, את הלוי אשר יתן לו את המעשר הראשון, ואת העני אשר לו יתן את מעשר העני המחולק בעיר. ערך גדול יש באותה נתינה בלתי אמצעית. האדם הבוחר לו את "הכוהן שלו" – כאיש מעלה אשר יחזור ויקרין עליו מקדושתו, מתורתו ומטהרתו – זוכה ממנו לקשר ולהשפעה רוחנית ישירה. "כי שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיו כי מלאך ה' צב-אות הוא". האדם הבוחר לו את "העני שלו", בהיותו לוקח על עצמו אחריות אישית על גורלו של אותו עני – זוכה לחוש במישרין את רגשי החסד, החמלה ואהבת האחים המלווה את הנתינה. ועל כן הדרך הראויה היא דווקא הנתינה הישירה.

   אולם בסוף ימי הבית הראשון ובתחילת ימי הבית השני התברר שלא זהו המצב. גם בין הכוהנים והלויים היו כאלה שנכשלו בעבודה זרה. היו כוהנים ולויים אשר השפילו את כבוד כהונתם ובאו "לחזר בבית הגרנות" ולבקש את מתנותיהם כמקבצי נדבות. וכבר חזקיהו המלך תיקן להביא את התרומה אל לשכות המקדש ולחלקה שם אל הכוהנים (דברי הימים ב פרק לא). בתחילת ימי הבית השני נוספה עוד בעיה: הלויים כמעט ולא נענו לקריאתו של עזרא הסופר לעלות לארץ, ובחרו להישאר בגולה. על כך הענישם עזרא, וצמצם את זכויותיהם במעשר. בשל כל זה, לא נותרה אם כן ברירה אלא למסד את דרכי הנתינה של התרומה והמעשר.

   זאת ועוד. בתחילת ימי הבית השני לא היתה חובה להפריש תרומות ומעשרות, אולם בני הדור ההוא קיבלו על עצמם את המצוות הללו מדרבנן, למרות שלא נהגו מן התורה. וגם אז תיקנו להביא את התרומה והמעשר אל "בית האוצר" אשר בלשכות המקדש ולהימנע מנתינה ישירה לכוהנים וללויים אשר לא כולם נמצאו ראויים (נחמיה פרק י). ועל כך מצווה גם מלאכי.

   כך הוא גם ביחס למעשר העני. אמנם ישנו ערך גדול בנתינה הישירה, ערך של חסד ושל אחווה. אולם גם חסרונות רבים יש בה. האם כל אדם יכול לבדוק כל עני ולראות אם הוא ראוי לקבל או מתחזה? האם אין העני מתבייש בקבלת מתנה ישירה מידו של הנותן? האם ראוי שהנותן "יקנה את העולם הבא שלו על חשבון העולם הזה של זולתו"? גם כאן עדיפה הנתינה העקיפה, דרך מוסד של צדקה, שיש בכוחו להיות "משכיל אל דל" ולתת את העזרה ביתר יעילות ורגישות.

   לא מקרית היא קריאת פסוקים אלו בהפטרת שבת הגדול, השבת שלפני חג הפסח. הן פעמיים בשבע שנים – בשנה הרביעית ובשנה השביעית – חל בימי הפסח זמן "ביעור המעשרות", המחייב להזדרז ולתת את כל המעשרות לבעליהם. ובכל שנה נהגו ישראל להקדים ולתת 'מעות חיטין' או 'קימחא דפיסחא' בפרוס חג הפסח, ולהזמין אל שולחן החג "כל דכפין (=מי שרעב)" ו"כל דצריך (=מי שנצרך)". על כן דווקא עכשיו חוזרים אנו ומזכירים את אזהרתו של מלאכי להקפיד על נתינת המעשרות לבעליהם בדרך הראויה, המכובדת והמכבדת:

הביאו את כל המעשר אל בית האוצר ויהי טרף בביתי, ובחנוני נא בזאת, אמר ה' צב-אות, אם לא אפתח לכם את ארובות השמים, והריקותי לכם ברכה עד בלי די.

המבקש סגולה לפרנסה בימים של קשיים כלכליים כבדים אינו צריך לכתת את רגליו בין מקובלים ובין קברות צדיקים כדי לקבל ברכה או קמיע. ברכתו של הנביא "עֲשֵׂר כדי שתתעשֵׁר" עולה על כל הסגולות האחרות. בדוּק ומנוּסה. כדאי מאד לכל אחד גם כן לנסות.

אליהו הנביא – קנאי או רודף שלום?

רבת פנים היא אישיותו של אליהו הנביא, רבת מסתורין ואף בעלת סתירות.

   מכירים אנו את אליהו הנביא כאביהם של הקנאים. הוא המביא בצורת ממושכת, הוא המוריד אש מן השמים ומאלץ את העם כולו לקרוא בקול "ה' הוא הא-להים", הוא השוחט את נביאי הבעל והאשרה אל נחל קישון. שלמות ועקביות הוא תובע בקריאתו: "עד מתי אתם פוסחים על שתי הסעיפים?". גם במסורת חז"ל נאמר עליו: "אבא אליהו קפדן הוא", ואף מזוהה הוא עם הקנאי הראשון בישראל, "פינחס זה אליהו". בנבואת מלאכי, באותם פסוקים הקודמים להפטרת שבת הגדול, חוזרת היא אותה קנאות. "הנה אנוכי שולח מלאכי... וישב מצרף ומטהר כסף, וטיהר את בני לוי, וזיקק אותם כזהב וככסף".

   ופתאום מופיע הוא בלבוש אחר, לבוש של שלום, לבוש של סובלנות. "והשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם". אם יש צורך להשיב את לִבם של אלו על אלו, סימן הוא כי לא שלמים היו היחסים ביניהם, ויש להשיב את השלום על כנו. וכך אומרים גם חכמינו במשנה בסוף מסכת עדויות. לאחר כמה דעות החולקות ביניהן בשאלה אם יבוא אליהו לרחק את מי שראוי לרחק, אומרים חכמים: "לא לרחק ולא לקרב, אלא לעשות שלום ביניהם". לאן הלכה לה הקנאות? להיכן הלכה הוודאות? להיכן הלכה התביעה לשלמות מוחלטת?

   דומה כי היא הנותנת. דווקא קנאותו של אליהו היא היא המכשירה את יכולתו "לקרב ולא לרחק". מי שאצלו הקירוב כרוך בוויתור הנותן לגיטימציה לרוע ולטומאה – אסור לו לקרב. מי שאהבת האדם החוטא מחלישה אצלו את תחושת התיעוב ביחס לחטא עצמו – סכנה רובצת לפתחו. אולם הקנאי הגדול, אשר מסירותו לשם ה' מוחלטת היא, ואמונתו אמונה ודאית היא – הוא היכול לקרב מבלי להיסחף, הוא היכול לקרב מבלי להיראות כנותן מקום לרוע ולטומאה, מבלי להתחנף. אליהו הנביא, לא סובלנות פלורליסטית הוא נושא בכנפיו, הפוסחת על שתי הסעיפים באומרה: "זו אף זו אמת הן. כל אחד והאמת שלו", אלא סבלנות הוא מביא לעולם. יודע הוא כי העולם אינו שלם, ועוד לא בא אל תיקונו; אך עם זאת מכיר הוא בכך כי הוא טוב ביסודו, ובסופו של תהליך ארוך ומייגע, יצא הטוב אל הפועל. גם יודע הוא כי "האמת נעדרת" – דהיינו: "נעשית עדרים עדרים והולכת לה". כל עדר נושא עִמו חלק או חלקיק של אמת; אולם חצי אמת – אינה אמת כלל, כי אם שקר גמור!!! האבות והבנים, כל אחד נושא עמו חלק אחד של האמת. ואליהו – מלאך הברית – "יושב בכל מוצאי שבת קודש תחת עץ החיים וכותב זכיותיהם של ישראל". אז הוא מזהה את נקודת הטוב והאמת אשר בכל אחד מבני ישראל. ומתוך כך יכול הוא ללמד את האבות ואת הבנים להכיר זה ביתרונו של זה, ללמוד כל אחד מן הטוב והאמת הנמצא בזולתו, ולהיות בבחינת "וכולם מקבלים עליהם עול מלכות שמים זה מזה, ונותנים באהבה רשות זה לזה להקדיש ליוצרם בנחת רוח".   

   זהו סדר הדברים בנבואת מלאכי. קודם כול – ביטול כל נימה של טשטוש בין הקודש לבין החול ובין הטמא לבין הטהור. "ושבתם וראיתם בין צדיק לרשע, בין עובד א-להים לאשר לא עבדו". לאחר מכן – תביעה עמוקה לביעור הרשעה מן העולם: "כי הנה היום בא, בוער כתנור, והיו כל זדים וכל עושה רשעה קש, וליהט אותם היום הבא...". או אז מוצגת בפנינו האמת הא-להית הגדולה בשלמותה, אותה אמת גדולה שאין אדם המסוגל לקלוט ולחיות אותה במלוא מורכבותה: "זכרו תורת משה עבדי, אשר ציוויתי אותו בחורב על כל ישראל, חוקים ומשפטים". ואז, מתוך אותה קנאות לאמת הגדולה, באה גבורת הסבלנות, המכירה בכך שהגשר בין הנשגב והרצוי הנשגב לבין הקלקול והמצוי – הוא הזמן. ומכאן האחריות (וגם האמון ביכולת) לעשות את כולם – את האבות והבנים – אגודה אחת לעשות רצון אביהם שבשמים, בהיותם מסובין כולם אל שולחן הסדר, האב עם ארבעת הבנים: "הנה אנוכי שולח לכם את אליה הנביא, לפני בוא יום ה' הגדול והנורא. והשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם".

בחזרה לדף הבית של האתר 

תורה: ספר ויקרא, פרשת מצורע

 

לפרשת מצורע

"עץ ארז ואיזוב ושני תולעת"

רחוקה היא מאתנו דרך טהרתו של המצורע. רחוקה עד מאוד. לשם מה דורשות לו "שתי ציפורים... ועץ ארז ושני תולעת ואיזוב..."? את השלישייה הזאת פוגשים אנו גם בפרשת פרה אדומה: "ולקח הכהן עץ ארץ ואיזוב ושני תולעת, והשליך אל תוך שריפת הפרה". אלא שבפרה אדומה ישנו דבר נוסף. ההזאה של מי החטאת, שאף הם, "מים חיים" הם, נעשית דווקא באיזוב. ולכך מוצאים אנו דמיון גם בקרבן הפסח שהוקרב במצרים: "ולקחתם אגודת איזוב, וטבלתם בדם אשר בסף, והגעתם אל המשקוף ואל המזוזות מן הדם אשר בסף". מהו אם כן הקשר בין מצורע ופרה? בין הזאת מי חטאת לפסח מצרים? ומה כל זה אומר על משמעותם של הארז, האיזוב ושני התולעת?

   מי שעמד על כך הוא הראב"ע, בדברי רמז קצרים וסתומים:

ועץ ארז ואיזוב – הוא הגדול והקטן במיני הצמחים... והנה המצורע והבית המנוגע וטומאת המת קרובים. והנה גם הם כדמות פסח מצרים.

סתם ולא פירש, אך מסר בידינו את המפתח, אשר הוא אגודת האיזוב של פסח מצרים, ולכך צירף רמז נוסף – שהארז מבטא את הגודל והאיזוב את הקוטן.

   לאור הכוונתו של הראב"ע, נעיין בדברי המהר"ל בדרשתו לשבת הגדול:

אין דבר יותר קטן מן האיזוב... ומצד הקטנות שבישראל שהם דומים כמו איזוב שהוא יותר קטן ראויים להתרומם... ומצד שפלותם מגביה הקב"ה אותם עד אבותיהם שהם אברהם יצחק ויעקב ועל ידיהם הם עם הקב"ה... ולכך בפרשה הזאת כתיב "והגעתם אל המשקוף", לחבר השפל עם הגבוה.

לקיחת האיזוב מבטאת את תודעת השפלות. הרמת הדם באמצעותו באה לחזק את תודעת ההתרוממות. ואם כן, כך יש להבין גם את האיזוב בו מתבצעת ההזאה של מי החטאת. טמא המת נמצא במקום מושפל. המפגש הקרוב עם המוות דיכא את אישיותו. לשם כך יש לקחת את האיזוב, הקטנטן והנמוך, ולהרים באמצעותו את המים החיים – שהם הפך המוות – אל גופו של האדם שנטמא בטומאת מת, ולהרים אותו בכך משפלות טומאתו.

   עכשיו נחזור אל המצורע. ההזאה על האדם או הבית המצורע לא נעשית רק באיזוב, אלא בשלושה דברים ביחד: ארז, איזוב ושני תולעת, אותם אנו פוגשים גם בשריפת הפרה האדומה. שם שורפים אותם ומזים את המים החיים המעורבים באפרם באמצעות איזוב. וכאן משאירים אותם שלמים, ומזים באמצעותם את המים החיים המעורבים בדם הציפור. גם חומרים אלו שייכים לאותו נושא, של גבהות ושפלות, אבל בכיוון ההפוך. וכך אומר לנו רש"י:

עץ ארז – לפי שהנגעים באים על גסות הרוח (=גאווה). ושני תולעת ואיזוב – מה תקנתו ויתרפא? ישפיל עצמו כשני תולעת ואיזוב.

לפי זה, היה עלינו לצפות כי נצטווה לקחת את הארז ולהזות בו. ומדוע תתבצע ההזאה גם באיזוב ובתולעת? ומדוע בשריפת הפרה יש לשים את שלושת המינים הללו יחדיו?

   אם כן, טעות היא בידינו אם נחשוב שהשימוש במינים הללו מבטא תנועה של תכונות הנפש בדרך חד-סטרית, מגאווה לשפלות בטהרת המצורע, ומדיכאון לרוממות בטהרתו של טמא מת. אכן הגאווה היא מקור חטאו של בעל לשון הרע. אולם הפיתרון הוא לא לקחת אותה, לשחוט אותה ולשפוך את דמה על הארץ או על גופו של המצורע. כמו כן, לא נכון למחוק לחלוטין את המפגש הטראומטי עם המוות בעזרת מים חיים. לצד הציפור השחוטה ישנה ציפור חיה. עם דם הציפור ישנם מים חיים. וכן מי החטאת מעורבים באפר הפרה, אשר הוא שיא השיאים של הפיכת עוצמתם של החיים לאין ולאפס.

   ישנו ערך חיובי במפגש עם המוות. ההתרוממות מן הטראומה תבוא דווקא על ידי נגיעה נכונה בו, ולא על ידי בריחה ממנו. הנגיעה הנכונה במוות באה ממקום מורכב, בו תחושת האפסות של האפר מעורבת בחוויה הקיומית של המים החיים, ותחושת הקטנות המלווה את האיזוב ושני התולעת מחוברת אל תחושת הגדלות הקשורה עם הארז. התמהיל של כל זה ביחד, מביא, דווקא באמצעותה של אגודת האיזוב הקטנה, להתרוממות המחודשת.

   כן גם אצל המצורע. לא נכון "לשבור" את הגאווה האנושית, אלא לכוון אותה ולאזן אותה. לא לשתק את כוח הדיבור אלא לנתב אותו לחיוב. מצד אחד, תחושה חזקה של ערך עצמי בריא, הבאה מכוח ההכרה בכל העוצמה של הכוחות הא-להיים הנמצאים באדם; ומצד שני, תחושה עזה של שפלות הנובעת מן ההכרה בקטנותו של האדם מצד עצמו, "ואנוכי תולעת ולא איש, חרפת אדם ובזוי עם". תמהיל נכון של שתי המידות הללו ביחד היא תביא את האדם להעריך את עצמו ואת זולתו כך שלא ירגיש כל צורך להרים את עצמו על ידי השפלת זולתו. כל כוחות החיים ביחד יובילו את האדם בסולם הגדול המוצב ארצה וראשו מגיע השמימה.

"תורת המצורע ביום טהרתו"

חסר פשר נראה בעינינו סדר טהרתו של המצורע. הציפורים, המים, הארז, האיזוב ושני התולעת, הגילוחים, הקרבנות, הנחת השמן ודם האשם על התנוך ועל הבהונות, ועוד. ניתן גם להבחין בניגודים בולטים בין המינים השונות שמביא המצורע: שילוח הציפור החיה לעומת שחיטתה של חברתה, מים חיים לעומת דם, עץ הארז המבטא גבהות קומה לעומת האיזוב המבטא נמיכות קומה, ועוד. בדברים קצרים אלו לא נתיימר לפענח את סודה של טהרת המצורע, אלא לתת כמה כיווני חשיבה, לאור השוואת התהליך של המצורע לתהליך שעוברים אחרים: הנזיר הטמא והנזיר הטהור, וכן הכוהנים והלויים בתהליך הקדשתם לתפקידם.

   ייחודו של התהליך אותו עובר המצורע בא לידי ביטוי בהרכב הקורבנות שהוא מביא: חטאת, עולה ואשם. הכהן והנזיר הטהור מביאים – מלבד החטאת והעולה – גם קרבן שלָמים. המצורע, לעומת זאת, וכן הנזיר הטמא, מביאים קרבן אשם. ואילו הלויים אינם מביאים אלא עולה וחטאת. השוואה זו מביאה אותנו להבחנה עקרונית: הכהן והנזיר הטהור עוברים תהליך של התעלות, ולכן הם מביאים שלמים. המצורע והנזיר הטמא עוברים תהליך של כפרה, ועל כן עליהם להביא אשם. ואילו הלויים, הקדשתם איננה התעלות ואיננה כפרה, ועל כן אינם מביאים לא שלמים ולא אשם.

   את הגילוח אנו מוצאים הן במצורע, הן בנזיר והן בלויים, אך לא בכוהנים. גילוח כל השיער, יש בו דבר משפיל, המכניע הן את ה'אגו' של האדם והן את כוחות החיים שלו. בולט הדבר בנזיר. גידול השיער פרא מבטא את עוצמת החיים של הנזיר, כמהפכן שאינו מקבל מרות ומורד בממסד (כך היו שמשון ושמואל, וכן אבשלום, ואכמ"ל). גילוח כל שערו של הנזיר במלאת ימי נזרו מבטא את חזרתו אל חיי החברה הנורמלית, זו המקבלת על עצמה את מרותם של החוקים ושל בעלי הסמכות. גילוח שערם של הלויים מבטא אפוא גם כן את מקומם כמשרתים בהיכל ה' ומקבלים את מרותם של הכוהנים מחד, ושל הלכות המקדש מאידך. גם המצורע צריך לקבל על עצמו מרות. צרעתו, אשר הרחיקה אותו מן החיים החברתיים, ובחלק מן הזמן אף מביתו וממשפחתו, היא התגובה הא-להית החריפה על התנהגותו האנטי-חברתית בתחום הדיבור. "מצורע – מוציא רע". עם חזרתו אל החברה, עליו לקבל את מרותם של החוקים החברתיים, ובראשם – איסורי לשון הרע. וליתר הדגשה, נעשית פעולה זו פעמיים – בתחילת התהליך ובסופו. הכוהנים, לעומת כל אלו, אינם מתגלחים כלל (אם כי, תספורתם צריכה להיות קצרה באופן קבוע). התהליך שהם עוברים אינו תהליך של הכנעה אלא תהליך של התרוממות להזדהות עם תפקידם.

   הבדל זה, שבין הכוהנים לבין המצורע, בא לידי ביטוי בהלכה נוספת. גם הכהן וגם המצורע פורשים מביתם הפרטי למשך שבעה ימים. אלא שהמצורע מורחק מביתו, "וישב מחוץ לאהלו שבעת ימים", ואילו הכוהן מובא לבית ה': "ופתח אוהל מועד תשבו שבעת ימים".

   כל זה מהווה הקדמה לנקודת השוואה בולטת ומפתיעה בין הכוהן לבין המצורע, אשר אין כמותה בתהליכים שעוברים הנזיר והלוי. דם הקורבן מונח על תנוך אוזנם הימנית ועל בהונות ידם ורגלם הימנית. האוזן מבטאת את השמיעה, ומתוך כך – את המשמעת. הידיים והרגליים הן "כלי העבודה" המעשיים של האדם. כוח ה'נעשה' וכוח ה'נשמע', אלו הם כוחות הנפש הראשיים הנדרשים לקבל על עצמם עול מלכות שמים. אלא שבעוד שאצל הכוהן נעשה הדבר בדם קרבן השלמים – המבטא את ההזדהות ואת השותפות של האדם עם בוראו, אצל המצורע נעשה הדבר בדם קרבן האשם – המבטא את הרכנת ראשו של האדם בפני הקב"ה.

   גם פעולות נוספות שעושה המצורע במהלך ההיטהרות שלו מבטאות את הכנעתו: שחיטת הציפור מבטאת את זביחת הנטייה להפעיל את כוחות החיים בכלל, ואת הלשון בפרט, בצורה שלוחת רסן. לקיחת האיזוב ושני התולעת מבטאת גם היא את נמיכות הרוח והכנעת ה'אגו' הנדרשת מן המצורע כדי שלא ישוב להשתמש בלשונו כדי לרומם את מעמדו האישי על ידי פגיעה במעמדו החברתי של זולתו.

   אולם יוצר האדם לא מבקש לשבור אותו לחלוטין. לצד הציפור השחוטה ישנה ציפור חיה. יש לרסן כראוי את הרע שבאדם, ומתוך כך לשלח לחופשי את הכוחות הטובים הגנוזים בו. לצד הדם הנשפך, המבטא את ריסונם של כוחות החיים, ישנה הזאה של "מים חיים", המבטאת את זרימתם הטבעית של כוחות החיים הטובים אשר אישיותו של כל אדם מלאה בהם. לצד האיזוב ושני התולעת יש גם עץ ארז. ה'אגו' האנושי מצד עצמו – חסר ערך לחלוטין, אולם מצד היותו אדם הנברא בצלם א-להים – הרי הוא גבוה מכל גבוה וחזק מכל חזק, כארז אשר בלבנון.

   ביום טהרתו, עומד המצורע על פרשת דרכים. יש בו משהו מן הלוי ומשהו מן הנזיר. יותר מכל אלו, יש בו הרבה מן הכהן. באה התורה ואומרת לו: יכול אתה להמשיך בחטא. לצד אפשרות זו, יכול אתה להתמודד עִמו על ידי שבירת אישיותך והכנעתה. אולם לצדה של ההכנעה, ודווקא בזכותה ומכוחה, יכול אתה להוביל את עצמך ביום זה אל התרוממות אישית שתחשוף את ממד הכהונה הגנוז בך.

בחזרה לדף הבית של האתר 

תורה: לספר ויקרא, פרשת תזריע

 

לפרשת תזריע

"וביום השמיני יימול בשר עורלתו"

ברית המילה מאפיינת ומייחדת את עם ישראל מכל העמים שסביבו. אולם במבט מעט יותר מעמיק, ישנו קושי גדול במצוה זו. הקביעה כי אדם מישראל נולד כשהוא חסר ומקולקל, ויש להסיר ממנו את הערלה כדי שיהיה ראוי לבוא בקהל ישראל – אינה פשוטה כלל ועיקר. האם יעלה על הדעת כי הבורא, כאשר ברא את  נזר הבריאה – האדם – יהיה פגם וקלקול ביצירתו, עד שהאדם יצטרך לתקן אותה במו ידיו?!

   ואכן שאלה זו נשאלה כבר בוויכוח תיאולוגי עתיק יומין, בין ר' עקיבא לבין טורנוסרופוס הרשע. וכך נאמר במדרש תנחומא (פרשת תזריע סי' ה):

מעשה ששאל טורנוסרופוס הרשע את ר' עקיבא: איזו מעשים נאים? של הקב"ה או של בשר ודם? אמר לו: של בשר ודם נאים...

אמר לו: למה אתם מולין? ...הביא לו ר' עקיבא שיבולים וגלוסקאות.

אמר לו: אלו מעשה הקב"ה ואלו מעשי מעשה ידי אדם... אין אלו נאים יותר מן השיבולים?!

אמר לו טורנוסרופוס: אם הוא חפץ במילה, למה אינו יוצא הוולד מהול ממעי אמו?

אמר לו ר' עקיבא: ולמה שוררו (=חבל הטבור) יוצא עמו והוא תלוי בבטנו ואמו חותכו?

ומה שאתה אומר למה אינו יוצא מהול? לפי שלא נתן הקב"ה את המצוות לישראל אלא לצרף אותם בהם.

לכאורה צודקת טענתו של הנציב הרומאי. אבל קוץ עמוק תחוב בה. אם האדם נברא מושלם, יש לומר שגם העולם נברא מושלם. ואם אנו רואים בו קלקולים ופגמים, סבל ורשע – אך טעות אופטית היא. העולם, כמות שהוא, יצירה א-להית הוא. והאדם, לא נותר לו אלא ליהנות מן החיים וממנעמי השלטון שזכה בהם במתנת הא-ל... לא זו היא דרכו של ר' עקיבא. יודע הוא כי לא מושלם נברא העולם. להיפך, הוא נברא חסר על מנת לתת בידינו את האתגר לתקנו ולהשלימו בפועל כפינו ובשליחותו של מי שאמר והיה העולם.

   השלכה ישירה מוויכוח זה, באה לידי ביטוי בוויכוח נוסף שביניהם, והפעם – בהקשר החברתי. וכך נאמר במסכת בבא בתרא (דף י ע"א):

וזו שאלה שאל טורנוסרופוס הרשע את ר' עקיבא: אם א-להיכם אוהב עניים הוא, מפני מה אינו מפרנסם? אמר לו: כדי שניצול אנו בהן מדינה של גיהנם. אמר לו: אדרבה, זו שמחייבתן לגיהינם! אמשול לך משל: למה הדבר דומה? למלך בשר ודם שכעס על עבדו וחבשו בבית האסורין וציוה עליו שלא להאכילו ושלא להשקותו, והלך אדם אחד והאכילו והשקהו. כששמע המלך, לא כועס עליו?...

אנו, תלמידי ר' עקיבא, אין אנו אוחזים בדרכו הפטליסטית של טורנוסרופוס, ורואים את עצמנו כאחראים לפעול כמיטב יכולתנו כדי לתקן את הקלקולים הקיימים בסדר החברתי.

   על כן ברית המילה, בה מודיע האדם מישראל כי חסר הוא ועליו להשלים את עצמו, היא המודיעה לאדם ולעולם כי אתגר גדול ניתן לו בחייו, להיות שותף עם הקב"ה במעשה בראשית ולהצעיד את העולם כולו אל תיקונו השלם.

"נגע צרעת כי תהיה באדם"

הנושא העיקרי בפרשת תזריע הוא נגע הצרעת. ידועים דברי חז"ל כי נגע הצרעת בא על האדם כתוצאה מדיבור לשון הרע. דרשות רבות נדרשו על הקשר שבין החטא לבין הנגע, ואף אנו נלך בעקבותיהם של רבותינו.

   הצרעת היא נגע בצבע לבן בדווקא. על כך עומד ה'כלי יקר' ואומר, כי מהו חטאו של בעל לשון הרע? שהוא גורם לבייש את הזולת ולהלבין את פניו. וכך נענש הוא מידה כנגד מידה, ג"כ בהלבנת העור. ובעוד שבעל לשון הרע עושה את מעשיו בסתר, באה הצרעת ומפרסמת את קלונו לעיני כול.

   בעל 'אור החיים' מבחין בין שני סוגי לשון הרע: האומר שקר, הרי הוא בכלל 'מוציא שם רע', עליו נאמר "לא תישא שמע שווא" (=דבר שקר). על חטא כזה בא הנגע בצורת 'שאת'. לעומת זאת, מי שאומר אמת, הרי דבריו בהירים וברורים (מוכחים וחד-משמעיים). ועליו בא הנגע בצורת 'בהרת'.

   תיקונו של בעל לשון הרע, אומר ה'כלי יקר', בא ע"י הכוהן. הרי החטא נובע מחיסרון באהבת הבריות, הכוללת גם את החוטאים שבהם, שיש בהם דברים מגונים שניתן לדבר עליהם. אישיותו של הכוהן, כולה אהבה לכול. כל כוהן הוא מבניו של אהרן הכוהן, האוהב את הבריות ומקרבן לתורה. הקשר עם הכוהן הוא הוא היכול לטהר את המצורע מאחד המניעים העיקריים הגורמים לו לדבר לשון הרע על אחיו.

 

בשורה טובה לא-דם ולבשר

שני מצורעים הם בפרשה. הראשון שבהם מכונה  'אדם'. "אדם כי יהיה בעור בשרו שאת או ספחת או בהרת". השני שבהם – 'בשר' ייקרא לו. "ובשר כי יהיה בו שחין". שם 'אדם' – חשוב הוא עד מאד. "חביב אדם שנברא בצלם... שנאמר: כי בצלם א-להים עשה את האדם". ואף אותיותיו מעידות עליו. א – א-להים, יחידו של עולם הוא המפיח את רוח החיים בנפש אשר היא ה-דם. ה'בשר', לעומתו, נמוך הוא לאין ערוך, בלא נשמה א-להית ובלא נפש החיים אשר בדם. הוא אשר אמר הכתוב: "לא ידון רוחי באדם לעולם, בשגם הוא בשר". חריפים יותר הם דברי חז"ל במסכת סוטה (ה, א) המציבים את ראשי התיבות של שתי המילים. בעוד ש'אדם' הוא רק "אפר, דם, מרה", הרי ש'בשר' הוא "בושה, שאול (=קבר או גיהינום), רימה (=מאכל תולעים)". אולם בפרשתנו, ניתן לראות כי דווקא ה'בשר' הוא הנעלה מן ה'דם'. וכבר עמד על כך ר' זירא (אשר נראה כי הוא קיצור השם 'זעירא') שם בגמרא, שהביטוי "ונרפא" מופיע אצלנו דווקא ביחס לבשר, ולא ביחס לאדם. "ובשר כי יהיה בו בעורו שחין – ונרפא".

   כדי לענות על תמיהה זו ניעזר בדבריו של המהר"ל מפראג (בחידושי אגדות שם), האומר כי דווקא כאשר האדם רואה את עצמו כשפל, ומכיר בכך שהוא בעל חיסרון, אז ה' מרפא חסרונו. אבל כאשר האדם רואה את עצמו כאילו שלם ומושלם הוא, אינו פתוח לכך שה' ימלא את חסרונו. הוא אשר אמר ר' מנחם מנדל מקוצק כי אין יותר שלם מאשר לב שבור..., כשם שכלי חרס שנטמא – רק שבירתו היא המטהרת אותו מטומאתו.

   עמוקים הם עד מאד דברי המהר"ל בהבנתה של מידת הענווה. בעל הגאווה, אמנם הוא יודע שהוא רק אדם, אולם הוא חי בתחושה שיש לו חשיבות, שיש לו ערך מצד עצמו. מצִדו, הקב"ה יכול להתפטר מתפקידו, ורק לא יפריע לו לחיות את חייו. העניו, לעומתו, חש את עצמו נמוך מכול. עומד הוא מול בוראו ואומר לו: "א-להי, עד שלא נוצרתי, איני כדאי; ועכשיו שנוצרתי, כאילו לא נוצרתי. הריני לפניך ככלי מלא בושה וכלימה". ואז יכול הוא לומר לעצמו: מאחר שלמרות כל זאת אני קיים – אין זאת אלא משום שבוודאי מקיים אותי בכל רגע ורגע. או אז – כאשר האדם מגלה שאינו 'אדם' חשוב אלא 'בשר', ורק הא-להי שבו הוא העושה אותו 'אדם' - נפתח לבו לקבל את ברכת ה' וראוי הוא לקבל בשורות טובות. רק כאשר הוא רואה את עצמו כ"בשר כי יהיה בו בעורו שחין" – מלשון שׁחייה והתכופפות – אזי מתקיים בו: "ונרפא".

   זוהי מימרתו של חזקיה בפתיחתה של אותה סוגיא במסכת סוטה, הקושרת אותנו אל הפטרתה של שבת ראש חודש:

אין תפילתו של אדם נשמעת אלא אם כן משים לִבו כבשר, שנאמר: "והיה מידי חודש בחודשו ומידי שבת בשבתו יבוא כל בשר להשתחוות לפני, אמר ה'".

 

"כולו הפך לבן – טהור הוא"

'נייר לקמוס' יש לו לאדם מישראל בעורו. הקלקולים המוסריים אשר בעומק נפשו לא נשארים במסתרים. צפים הם ויוצאים החוצה על פני השטח. לא לחינם קורה הדבר. זיהום פנימי חבוי – סכנתו מרובה. לא ניתן לדעת עליו. אף לא ניתן לטפל בו. אולם כאשר יוצאת המוגלה החוצה, כאשר נראים הדברים לעיני השמש – לא ניתן עוד לשגות באשליות. יש ללכת אל הכוהן, לאבחן את המחלה ואת הקלקול המוסרי אותו היא מבטאת, ולעלות על מסלול התיקון וההיטהרות.

   והנה, ראה זה פלא: דווקא כאשר צפה המחלה ועולה על פני כל השטח – "אם פרוח תפרח הצרעת בעור, וכיסתה הצרעת את כל עור הנגע, מראשו ועד רגליו, לכל מראה עיני הכהן" – דווקא אז אין האדם טמא. "וראה הכהן והנה כיסתה הצרעת את כל בשרו – וטיהר את הנגע". מדוע? דווקא כאשר "כולו הפך לבן" – אזי "טהור הוא". תמוהים הם הדברים בעינינו, ועלינו ללכת ולשאוב מים מבארות עמוקות כדי להרוות את צמאוננו.

   וכך מסביר לנו המהר"ל מפראג: כתם לבן על העור, אכן מעיד על קלקול יסודי באישיותו של האדם; קלקול אשר עליו למהר ולתקנו. אולם אם "כולו הפך לבן", אין זה קלקול הבא מאישיותו של האדם, כי אם ממקום אחר. לא מגע יד אדם עשתה זאת כי אם יד ה'. ומכיון שכך, אין מראה זה מעיד על כך שהאדם חטא, אלא על כך שהקב"ה בא ליצור בו יצירה חדשה; ולשם יצירתה של אותה יצירה חדשה, נדרש להפסיד את צורתה של ההוויה הישנה. על כן, אומר המהר"ל, לא סימן מחלה היא הצרעת אשר פשתה בכל הגוף מכף רגלו ועד קודקודו; כי אם סימן הבראה, כאותו זחל ההולך וגדל, ולשם כך משיל את עורו הישן מעליו פעם אחר פעם עד אשר יגיע זמנו להפוך לפרפר צבעוני ומרהיב עין.

   רעיון עמוק למדו מכך חז"ל במסכת סנהדרין: "אין בן דוד בא עד שתיהפך כל המלכות למינות". ומנין למדו זאת? מדברינו כאן: "כולו הפך לבן – טהור הוא". ה'כלי יקר' מבאר זאת בדרך 'דרוש': כאשר נהפוך את המילה 'לבן' – נקבל 'נָבָל'. ואם כן,

כשכולם ינבלו צור ישועתם – אז יטהר ה' בהכרח כל הארץ מגילולים... וכשכולו הפך לבן, ודאי החוטא יתן אל לִבו לשוב. כך ישראל, כשיראו שכל המלכות ייהפך למינות, ויראו כי אפס עצור ועזוב – ודאי יתנו אל לִבם לשוב בתשובה שלמה אל ה', ואז – "טהור הוא".

כל זמן שהחולשה הרוחנית והמוסרית נמצאת רק בשולי המחנה – עדיין הדור אינו בשל למהפך. אולם כאשר נמצאת החולשה בכל חלקי המחנה, "מכף רגל ועד ראש אין בו מתום" – אז ניתן לחוש כי כך לא ניתן עוד להמשיך, ואז בא הזמן למהפך רוחני.

   דברים הפוכים אומר לנו הנצי"ב מוולוז'ין. כאשר עולה נגע הצרעת בפינה כלשהי בגוף באדם, אות היא כי עליו לשוב ולתקן את דרכיו. אולם כאשר עולה הצרעת ופורחת בכולו – אין פירושו של דבר שאינו זקוק לשום תיקון. ההיפך הוא הנכון. אין טעם לייסר אותו, מפני לא ניתן לזהות בו שום נקודה חיובית אשר עליה ניתן לבנות מהלך של תיקון. על כן אין טעם להטיל עליו את סדרי התיקון של המצורע. אולם מתי יינתן האות להתחיל בתהליך של תיקון? על כך אומרת לנו התורה: "וביום הֵראות בו בשר חי – יטמא". ביום שבו ייראה בו חלק אחד בריא, ביום שבו נזהה בו דבר אחד חיובי - נוכל להיאחז בו, לטפח אותו ולהצמיח אותו עד אשר ישוב ורפא לו.

   שתי נקודות מבט הן על מצבו של דורנו. אחת היא דרכו של הנצי"ב: לראות את המחלה הפושה בכול ולחפש את אותה נקודה קטנה של בריאות אשר ממנה תצמח הישועה עד אשר נהיה "דור שכולו זכאי". שנייה לה – דרכם של המהר"ל והכלי יקר, לראות את המחלה הפושה בכול כסימן של בריאות פנימית, ולהוביל את המהפך הרוחני דווקא מתוך התחברות אליה ואל אלה הנגועים בה.

   דווקא מתוך תחושה קשה של "הבט ימין וראה ואין לי מכיר, אבד מנוס ממני אין דורש לנפשי", בא דוד ואומר: "זעקתי אליך ה', אמרתי אתה מחסי, חלקי בארץ החיים". ומתוך כך בא ומבקש: "הוציאה ממסגר נפשי (=הוצא אותי מן ההסגר של הצרעת) להודות את שמך...".

בחזרה לדף הבית של האתר