לפרשת כי תשא
מחצית השקל
כי תשא את ראש בני
ישראל לפקודיהם – ונתנו איש כופר נפשו לה' בפקוד אותם; ולא יהיה בהם נגף בפקוד
אותם.
ומכאן למדנו – ואף כך אירע בימיו של דוד המלך – שאסור למנות את מספרם של אנשים מישראל; והעושה כך – מסכן את כולם.
מדוע ישנה סכנה בספירה? – לשם כך נלך בדרכו של רבנו בחיי, בפירושו לתורה.
כל קבוצה של בני אדם,
בזמן שמספרם המדויק אינו ידוע – הרי היא קבוצה אחת. אין כאן משמעות לערכו המיוחד של כל פרט ופרט.
אותו מכנה משותף – שהוא המגבש אותם להיות קבוצה אחת – "בולע" את כולם
בתוכו. ואילו כאשר מגלים את מספרם המדויק של חברי הקבוצה, מתייחסים בכך לייחודו
האישי של כל אחד ואחד.
כל קבוצה, מעצם טבעה,
מורכבת מפרטים שונים זה מזה באופיים ובארחות חייהם. כל ציבור מורכב מצדיקים,
בינוניים ורשעים, כל אחד עפ"י אישיותו המיוחדת. מה שהופך אותם לציבור הוא
הדבר השייך לכולם: הייעוד המשותף, המוצא המשותף והזהות המשותפת. אם נקח כל אחד מהם
לבדו, ונבדוק את מצבו הרוחני והמוסרי, על מעלותיו ומגרעותיו – יהיה עליו לתת את הדין על כל מעשיו ומחדליו. אבל כאשר אנו מסתכלים
על הכלל כולו במבט אחד – מה שעומד לנגד עינינו הוא רק הדבר המשותף לכולם.
כאשר מדובר על עם
ישראל, הזהות המשותפת היא סגולת ישראל, ששמו של הקב"ה נקרא עליה, אשר על כן
אנו נקראים בשם: ישר-אל. לכן, המביט על העם כולו במבט כללי, לא יכול אלא לומר: "כולך יפה רעייתי ומום אין בך". (וכן הוא בהיפך, אצל עמי-רשע כדוגמת עמלק, שכל זמן שהוא קיים
כיישות לאומית מצווים אנו למחות את זכרו; אבל כאשר היישות הלאומית חדלה מלהתקיים
אין לנו שום ענין אישי עם יחידים שמוצאם הביולוגי הוא מזרע עמלק). ספירתם של בני ישראל לוקחת את המטבע
הלאומי הגדול, ופורטת אותו לפרוטותיו הקטנות והזעירות. הכלל הגדול האחד הופך להיות
אוסף של פרטים. ואז, כאשר כל אחד נשקל בפני עצמו, עולות על פני השטח כל מגרעותיו.
לכן מוטל עליו לתת את כופר נפשו.
על כן אומרת התורה: "כי תשא את ראש בני ישראל לפקודיהם" – דהיינו: למספרם – "ונתנו איש כופר נפשו לה' בפקוד
אותם". וזאת כדי ש"לא יהיה בהם נגף בפקוד אותם" – היינו: כאשר הקב"ה פוקד על כל אחד ואחד את עוונו האישי.
כופר הנפש אינו מונח
בסכום הכסף. עפ"י ההלכה אין הכרח לתת דווקא מחצית השקל של תורה. עקרונית, גם
מחצית הדולר כשרה (אם אכן ערכה עולה על
מחצית השקל). אך תנאי אחד הוא
חוק ולא יעבור: מחצית. כי כאשר הפרט אינו רואה את קיומו הפרטי כמציאות שלמה
העומדת בפני עצמה, אלא רואה את עצמו כמחצית בלבד, המחפשת את השלמתה במסגרת הכלל – אזי גם בפרטיותו
אינו אלא אבר מאבריו של הכלל הגדול, ובכך "לא יהיה בהם
נגף בפקוד אותם".
"נטף ושחלת וחלבנה"
אחד עשר סממנים הרכיבו את הקטורת. עשרה מהם – ריח נעים היה
להם, עד כדי כך שריח הקטורת של בית המקדש הורגש עד יריחו. אך אחד הסממנים – החלבנה
– יצא מכלל זה. לא זו בלבד שלא היה לה ריח טוב, ריחה היה רע.
דבר גדול למדו מכאן
רבותינו ואמרו: "כל תענית שאין בה מפושעי ישראל – אינה תענית". ובלשונו של מרן הרב קוק זצ"ל: "כפי
שאי אפשר ליין בלי שמרים, כך אי אפשר לעולם בלא רשעים". וראשי התיבות "צִבור", כאשר
חלקיו מחוברים זה לזה ב"וו" החיבור, הם: צדיקים, בינוניים ורשעים (וכאשר "וו" החיבור חסרה – לא נשאר לנו אל
"צבר" קוצני...).
בספר 'משנת חסידים' (שכתב המקובל, ר' עמנואל חי ריקי) מופיע הסבר עמוק יותר לקיומה של החלבנה
בין סממני הקטורת, וממנו השלכה להרכבו של עם ישראל. החלבנה היא לא הסממן הבעייתי
היחיד. גם 'כפת הירדן' היא סממן בעייתי. אך בניגוד לחלבנה, שריחה רע – כפת הירדן
היא סממן חסר ריח לחלוטין. א"כ מה הוא עושה בין סממני הקטורת? מסביר בעל 'משנת
חסידים' ואומר, שכאשר מערבים את כפת הירדן עם החלבנה – יוצא ריח טוב מכפת הירדן.
דווקא ריחה הרע של החלבנה הוא המאלץ את כפת הירדן להוציא ריח טוב.
כך גם בעם ישראל.
קיומם של חוטאים בתוכו הוא לא 'תאונה' ח"ו. גם להם יש תפקיד. תפקידו של הרע
הוא לאלץ את הטוב להתמודד עמו. ההתמודדות חושפת כוחות עמוקים של טוב שעד כה לא באו
לידי ביטוי. כתוצאה מכך, עם ישראל כולו לא יוכל למלא את תפקידו אם לא יהיו בתוכו
רשעים שיאלצו את אחיהם להתמודד עם רשעתם.
כמובן, אין צורך
"להתנדב" להיות רשע. כמדומני שיש מספיק... אמנם חשוב מאד לכעוס על הרע,
על עצם קיומו ועל תוצאותיו הנוראות. אולם תפקידו של כל אדם הוא לא לשקוע בכעס מתמיד
על הרע אלא להתמודד עמו באופן פעיל ואפקטיבי, ובכך להפיק ממנו את הטוב. זהו הסוד
של הקטורת: הכוח להפיק את הגרעין החיובי הגנוז בכל תופעה שלילית. ואכן הקטורת היא
הסוד שמסר מלאך המוות בעצמו למשה רבנו, ולימד אותו כיצד להתגבר באמצעותה על המוות;
ואהרן הכהן אכן השתמש בה בשעת הצורך כדי לעצור את המגיפה מעל עדת ה'.
כיור נחושת וכנו נחושת
על הקמת המקדש נצטווינו כבר בפרשת תרומה, ועל בגדי הכהונה – בפרשת תצוה. עתה
הגיע הזמן להיכנס אל הקודש פנימה. המשכן בנוי בכל הדרו. הכהן נתקדש לעבודתו ולובש
את בגדיו. רוצה הוא להיכנס אל המקדש, לחזות בנועם ה' ולבקר בהיכלו. שואף הוא לטעום
את טעמה של החוויה המרוממת של המפגש עם אדון כל הארץ – בהיכלו פנימה. רוצה הוא לחוש את עבודת ה' של הקרבנות, המביאה אותו
לחוויה אדירה של קרבת א-להים.
בדרך הכניסה, בין
אוהל מועד ובין המזבח – בין מקומה של החוויה החזותית לבין מקומה של החוויה המעשית – עומד לו הכיור.
עומד הוא ומודיע: אל המקדש אין נכנסים "במגפיים". "לא ייכנס אדם להר הבית במקלו ובתרמילו ובאבק שעל
רגליו..." – אומרים חז"ל
במשנה במסכת ברכות. החפץ לעלות אל הר ה' צריך להכין את גופו לכך. עליו לקדש את
ידיו ואת רגליו –
כלי ההליכה וכלי העשייה – מן הכיור. ינקה אותן מן הזוהמה. יטהר אותן מכל טומאה. יקדש אותן
מחיי החולין, בהם פעלו עד אותו הרגע. כדי להגיע אל החוויות המרוממות, יש צורך
להתקדש ולהיטהר. המפגש עם שכינת ה' השורה במקדש – אם יבוא ללא הכנה מתאימה – סם המוות יש בו: "ורחצו ידיהם
ורגליהם ולא ימותו".
ואם יבוא אדם ויאמר:
הלא כבר טיהרתי את עצמי בדרך לכאן, במי חטאת ובמקוה טהרה! אמור לו: אין בכך כדי
לבטל את החובה לקדש את הידיים ואת הרגליים בה בעת בה נכנס אתה אל הקודש פנימה.
לפני כל מפגש ומפגש עם דבר ה', עליך להיטהר מחדש ובמיוחד. הכהן הגדול, ביום
הכיפורים, היה מקדש את ידיו ואת רגליו לפני כל טבילה והחלפת בגדים, ואף לאחר כל
זאת. כל חוויה דורשת הכנה משלה. על כן, איתן עומד הוא הכיור. נחושת מוצקה הוא
עשוי. אין הוא עומד רעוע על האדמה. בסיס חזק יש לו. אף "כנו
נחושת". עומדת היא חובה זו – של התקדשות לפני
הפגישה עם הבורא –
כחוק עולם, לו ולזרעו לדורותם.
ואף בימינו – כשאין בית המקדש
בנוי, ואין כהנים בעבודתם – מצווים אנו להרים ולרומם את ידינו על ידי נטילת טהרה, לפני כל
תפילה ולפני כל סעודה.
"אות היא לעולם"
טעמה של שמירת השבת מפורש בפרשה – להיות אות לעולם על בריאת
העולם: "כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ, וביום השביעי שבת
וינפש". אולם הסבר זה רחוק
מלספק. הן מה באה השבת להזכיר? את מה שהקב"ה לא עשה או דווקא את מה
שהקב"ה כן עשה? ואם כן, מדוע באה השבת להמחיש דווקא את אותו יום שבו לא נעשה
דבר?
על הערך הגדול שיש
להימנעות מעשייה, לומדים אנו מסיפור מפורסם בכמה מקומות בגמרא:
שמעון העמסוני... היה
דורש כל 'את'ים שבתורה. כיון שהגיע ל"את ה' א-להיך תירא" - פירש. אמרו
לו תלמידיו: רבי, כל 'את'ים שדרשת, מה תהא עליהן? - אמר להם: כשם שקיבלתי שכר על
הדרישה, כך אני מקבל שכר על הפרישה.
שמעון העמסוני – מפעל חיים תורני היה לו. בכל מקום שנאמר בתורה 'את' – חיפש מה באה מילה
זו לרבות. כך עשה בכל התורה כולה, במשך רבות משנות חייו. כל זאת – עד שהגיע למקום
אחד, שלא יכול היה לדרוש בו את המילה 'את'. הייתכן לירא ממאן דהו מלבד מלך מלכי
המלכים הקדוש ברוך הוא? האם תיתכן תוספת ליראה זו? משלא מצא הסבר מניח את
הדעת, חזר בו מכל מה שדרש, ואמר לתלמידיו: "כשם שקיבלתי שכר על הדרישה, כך
אקבל שכר על הפרישה".
תפיסת עולם שלמה
עומדת מאחרי דבריו של שמעון העמסוני. כל עמלו בתורה – לא בא כדי להיחרט לדורות באיזושהי קתדרה או כדי שאסכולה לימודית
שלמה תיקרא על שמו. כל לימודו אינו אלא לשם ה', למען בירורה של תורת אמת. משגילה
שדרכו מובילה למבוי סתום, לא היסס מלפרוש ולחזור בו מכל מה שאמר עד כה.
כך היא גם דרכו של כל
אדם מישראל. הן לרשותו העמיד הקב"ה את הארץ ומלואה, תבל ויושבי בה. כל חייו
מוקדשים למען תיקונו ובניינו של עולם, להמשיך את המפעל הא-להי של מעשה בראשית.
שליחות גדולה הוטלה עליו מאת ה'. אולם במה ייבחן האדם אם אמנם בשליחותו של בוראו
הוא פועל או למען מימוש שאיפותיו האנושיות? – בחינה אחת עומדת בפניו. אם הוא מסוגל
להפסיק ממלאכתו כשהיא ב"שיא הלחץ" כאשר הוא נדרש לכך על ידי
ה"בוס" –
סימן היא שמלאכתו אינה אלא במלאכתו ובשליחותו של מי שאמר והיה העולם. אולם אם לא
יוכל להפסיק, סימן הוא כי עיקרה של עבודתו היא למען עצמו בלבד. השביתה מכל מלאכה
ביום השבת היא הנותנת משמעות ערכית, משמעות של שליחות, לכל ששת ימי המעשה.
העם אשר בחר בורא
העולם לעשות לתיקונו של עולם בשליחותו של מקום – הוא עם ישראל.
אך את שבתותי תשמורו,
כי אות היא ביני וביניכם לדורותיכם, לדעת כי אני ה' מקדִשכם… ביני ובין בני
ישראל אות היא לעולם (=גם לנצח וגם לכל העולם)
כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ...
עיקרון זה – יסודי עד מאוד הוא בחיינו. גם עבודת ה' עצמה יכולה להיות לשם ה'
ויכולה גם להיות לשם סיפוק צרכיו הרגשיים והרוחניים של האדם. על פי דברי ר' יהודה
הלוי בספר הכוזרי, זו היתה משמעותו של חטא העגל. לא לשם עבודה זרה עשו את העגל. הם
רצו רק ליצור משהו מוחשי, שייצג עבורם את הקב"ה עלי אדמות. לא ביקשו לעבוד
לאל זר, אלא לעבוד את הקב"ה – בדרך שתספק אותם. זה היה חטאם. את הקב"ה תעבוד בדרך שהוא
בוחר בה ולא בדרך שאתה בוחר. אם אינך מוכן לקבל עליך את המגבלות שהוא עצמו קבע
לסדרי עבודתו, סימן הוא כי לא אותו אתה עובד כי אם את עצמך, ולמען עצמך.
אנטיתזה מוחלטת לחטא
העגל נמצאת בהקמת המשכן. שם נעשה הכל במדויק "כאשר ציווה ה' את משה". "וראה ועשה, בתבניתם אשר אתה מראה בהר". ואם היה
מישהו מבקש להתלהב ולהפוך את המשכן ל"עגל זהב" במהדורה מעודכנת - כבר
קידמו משה רבנו, כאשר הסמיך את פרשת השבת לציווי המשכן; - לידע, להודיע ולהיוודע,
שאף מלאכת המשכן אינה דוחה את השבת. כי מלאכה זו – כמלאכתו של הקב"ה ובשליחותו היא נעשית.
הצטרפות לשם הובלה
מעשה העגל מעלה תהייה קשה על דרכו של אהרן הכהן. כיצד מצא אהרן
את עצמו שותף לדבר עבירה של עשיית העגל?
דבריהם של רוב
הפרשנים עולים בקנה אחד. ודאי הוא שאהרן הכהן לא רצה לעשות עגל לעבודה זרה. אילו
היה שותף של ממש בחטאו של העם, לא היה יכול להמשיך ולהיות כהן המכפר על בני ישראל,
ואף ייתכן שהיה נהרג עם שאר הסוגדים לעגל הזהב (ראב"ע). על כן מעלים הפרשנים שתי נקודות
מרכזיות לזכותו של אהרן: ראשית, אהרן לא התכוון לעשות עבודה זרה כתחליף
לקב"ה, אלא לספק לעם מעין תחליף למשה רבנו. הוא גם לא רצה שיזבחו לעגל אלא
קבע "חג לה' מחר". ושנית, אהרן נקט בתכסיסי השהיה (בקשת תכשיטי הנשים, עבודה לבד, יצירה
איטית בחרט, חג לה' מחר, ועוד),
במטרה "למשוך זמן" עד שמשה יגיע.
בפועל, הדברים לא עלו
בקנה אחד עם הציפיות של אהרן. תהליך היצירה היה הרבה יותר מהיר והעם התגבר בקלות
על כל העיכובים, ומשה הגיע רק למחרת בצהריים. הציפייה ליצור משהו מאד מינורי שיהיה
רחוק מעבודה זרה לא התממשה. נוצרה דמות מאד מרשימה שחלק מן העם ראה אותה כהתגלמותה
של הא-להות עצמה, וזבח לעגל במקום לקב"ה. על כך באה ביקורתו של משה: "מה עשה לך העם הזה כי הבאת עליו חטאה גדולה?".
אולם אנו, המבקשים
להפיק לקח לדורות, אל לנו לבחון את הדברים רק מנקודת המבט של "מבחן
התוצאה", אלא בעיקר מנקודת המבט של "מבחן השיקולים" (הרי "הצלחה איננה הלכה", וכן
להיפך). ואת אלו פותחת
בפנינו הגמרא במסכת סנהדרין. הסוגיא
(דף ו ע"ב) פותחת בשאלה עקרונית
בדיני ממונות. מהי הדרך הנכונה ליישוב סכסוכים שהגיעו אל בית הדין? דין או פשרה
(או בשפה עדכנית, הליכים משפטיים או הליך של גישור)? ובשאלה זו נחלקו התנאים שם:
ר' אליעזר בנו של ר' יוסי
הגלילי אומר: אסור לבצוע (=לעשות פשרה),
וכל הבוצע – הרי זה חוטא, וכל המברך את הבוצע - הרי זה מנאץ, ועל זה נאמר: בוצע ברך ניאץ ה',
אלא, יקוב הדין את ההר, שנאמר: כי המשפט לא-להים הוא...
ר' יהושע בן קרחה אומר:
מצוה לבצוע, שנאמר: אמת ומשפט שלום שפטו בשעריכם.
והלא במקום שיש משפט - אין שלום, ובמקום שיש שלום – אין משפט! אלא איזהו משפט שיש בו
שלום? – הוי אומר: זה ביצוע (=פשרה).
ר' אליעזר שם עומד על כך שמחלוקתו עם ר' יהושע, עתיקת יומין
היא, וראשיתה עוד במדבר.
וכן משה היה אומר יקוב
הדין את ההר, אבל אהרן אוהב שלום ורודף שלום, ומשים שלום בין אדם לחבירו, שנאמר: תורת אמת היתה בפיהו ועוולה לא נמצא בשפתיו בשלום ובמישור הלך אתי
ורבים השיב מעוון.
בהמשך הסוגיא (שם, ז ע"א) מביאה הגמרא דעה החולקת על אחת הדעות
הללו, אך לא מציינת במפורש על מה היא חולקת. וכך נאמר שם (בתרגום
לעברית):
אמר ר' תנחום בר חנילאי:
לא נאמר מקרא זה אלא כנגד מעשה העגל, שנאמר: וירא אהרן ויבן מזבח לפניו.
מה ראה? ראה חור שזבוח לפניו. אמר: אם לא אשמע להם, עכשיו יעשו לי מה שעשו בחור,
ויתקיים בי הפסוק: אם ייהרג במקדש ה' כהן ונביא,
ולא תהיה להם תקנה לעולם. מוטב שיעשו את העגל, אפשר שתהיה להם תקנה בתשובה.
ומסביר רש"י:
שעשה אהרן פשרה בינו לבין
עצמו, והורה היתר לעצמו לעשות להם את העגל.
הראשונים נחלקו בהבנת דבריו של ר' תנחום. על איזו דעה הוא בא
לחלוק. בעלי התוספות (ד"ה כנגד) מבארים כי ר' תנחום בא לשבח את הפשרה.
לדעתם, ר' תנחום מתייחס לפסוק שהביא ר' יהושע: "תורת
אמת היתה בפיהו... ורבים השיב מעוון". ובעוד שר' יהושע מצדיק את הפשרה רק בדיני ממונות, סובר ר'
תנחום, ש היא רצויה גם בעניינים שבין אדם למקום, ומותר להיות שותף לדבר עבירה
במטרה למזער את הנזק. והפסוק בא לשבח את אהרן למרות ביקורתו של משה רבנו עליו.
לעומת זאת, לדעת
רש"י, ר' תנחום מתייחס לפסוק "ובוצע ברך ניאץ
ה'", אותו הביא ר'
אליעזר. לדעתו, הפסוק בא לבקר את אהרן, ולומר (כדברי המאירי שם):
אף על פי שהפשרה
נבחרת לענין דיני ממונות, לענין איסור אינו כן, ואל יאמר הדיין נתיר לו זו כדי שלא
יאכל את זו וכיוצא בזה.
כפי הנראה, יש מקום להבחנה בין מצבים שונים. כאשר מדובר על
איסור גמור, אין היתר להיות שותף לדבר עבירה, אף אם המטרה היא למזער את הנזק (רש"ר הירש). אולם כאשר מדובר בדברים שאינם אסורים באופן מוחלט, אף שאינם
ראויים, יש לשקול את הדרך הזאת – להצטרף אל הציבור במטרה להוביל אותו בהדרגה אל
הדרך הישרה. אלא שבמקרה זה יש לבחון את הדברים במבחן התוצאות (הנצי"ב).
מוסיקה לעובדי העגל
יורד משה מהר סיני. בידיו שני לוחות העדות, לוחות הברית. ממחנה
ישראל עולים קולות עמומים. "וישמע יהושע את קול העם
ברעֹה". אכן לכאורה, "קול
מלחמה במחנה".
אולם לא זהו פשר הקולות. "אין קול ענות גבורה". גם "אין קול ענות חלושה". רק "קול ענות" נשמע. רק משהגיעו אל המחנה התברר הכול.
"ויהי
כאשר קרב משה אל המחנה וירא את העגל
ומחולות".
ועדיין עמומים הם הדברים אצלנו: מהו אותו קול אשר שמעו משה ויהושע ברדתם מן ההר?
מקובל להבין כי
המחולות אשר ראה משה –
ריקודים היו סביב עגל הזהב. ואכן לא ניתן לשלול פירוש זה על הסף. אולם בכמה וכמה
מקומות בתנ"ך נראה כי ה'מחול' – כלי נגינה היה. "ותקח מרים הנביאה אחות אהרן את
התוף בידה, ותצאנה כל השנים אחריה בתופים
ובמחולות".
כן הוא ברשימת כלי הנגינה החותמת את ספר תהילים: "הללוהו בתקע שופר… בנבל וכינור… בתוף
ומחול... במינים ועוגב… בצלצלי שמע...
בצלצלי תרועה".
וכן בפרק שקדם לו: "יהללו שמו במחול,
בתוף וכינור יזמרו לו".
בכל המקומות הללו מתאים יותר לפרש שה'מחול' – לא ריקוד הוא כי אם כלי נגינה. ואז עולה השאלה העיקרית: מהו
ייחודו של ה'מחול', שדווקא בו בחרו עובדי העגל?
לשם כך עלינו לחזור
לשאלתנו הקודמת. המוסיקה שבקעה מן המחנה – לא מוסיקה רגילה היתה זו, כנגינת הלוויים בבית המקדש. דומה היתה
לקולות מלחמה, אלא שקשה היה להבחין בה ממרחק בין "קול ענות גבורה" לבין "קול ענות חלושה". אם נעמיק בכך נבין כי היתה מוסיקה
מיוחדת לעורר את החיילים למלחמה. אין ספק כי לא היתה זו יצירה מוסיקלית המשרה רוגע
ושלוה. אף לא היתה זו מוסיקה של המבטאת כיסופים וערגה, ואף לא אהבה ועדינות. מנגינת המלחמה – קצבית היא עד מאד. פראית ואף וולגרית ככל האפשר. תפקידה – אחד הוא. להביא
את הלוחמים לאקסטזה פראית, בה ישכחו את עצמם ואת זולתם, וישקיעו את כל כוחם
וגבורתם בהכרתת האויב. עליה לעורר בהם רגשות חזקים של שנאה ונקמה, אלימות
ואכזריות, ואף התלהטות של יצרים נוספים. המאפיין את אותה מוסיקה היא המקצב שלה.
אין משמעות של ממש לתווים. אף אין לחפש בה הרמוניה של ממש. העיקר – שצף קצב בשצף
קצף. יכולים להיות בה סגנונות שונים. סגנון אחד בא לאמץ את ידי המנצחים ב"קול
ענות גבורה", וסגנון אחר – לעודד
את רוחם של הנכשלים ב"קול ענות חלושה". אולם יסודו של דבר – אחד הוא: "קול ענות אנוכי שומע".
רבנו בחיי מעמיק אל
שורשיה של מוסיקת המחול של עובדי העגל:
כי תמצא בכתוב שבעה
מיני זמר, שהם כנגד שבעה כוכבי לכת... כינור כנגד שבתאי, תוף כנגד צדק... והנה הם
בין כולם תשעה מיני זמר (המנויים בפרק קנ בתהילים) כנגד תשעה גלגלים. ובעלי חכמת
המוזיק"א יודעין לכוון כל מין ומין ממיני זמר הללו כנגד כל גלגל וגלגל.
ומהו תפקידו של ה'מחול' באותו קונצרט? – על כך עונה רבנו בחיי:
ומפני זה הזכיר במעשה
העגל 'מחול' יותר מכל שאר הכלים שהיו שם, לפי שהמחול כנגד כוכב 'מאדים'.
כידוע, כוכב 'מאדים' – בשל צבעו האדום – ייצג בעולם העתיק את אליל המלחמה (על שמו קרוי עד היום החודש השלישי
בלוח השנה הנוצרי). כוכב זה הוא הכוכב
ששמו 'רעה', עליו הזהיר פרעה את משה: "ראו כי רעה נגד פניכם". ועל כך אמר משה לקב"ה: "למה
יאמרו מצרים לאמור, ברעה
הוציאם, להרוג אותם בהרים ולכלותם מעל פני האדמה", חלילה – על פי מזלו של כוכב ה'רעה', המוות והדם, כוכב מאדים. על פי זה
עלינו להבין את הפסוק המתאר את מה ששמע יהושע: "וישמע יהושע את קול העם ברעֹה" – ב-ה' – מלשון 'רעה' :
כי היו מושכין כוח מן
הכוכב שהוא מאדים, ששמו 'רעה'. ולכך הזכיר מחול, שהוא כלי זמר כנגד כוכב מאדים.
ולכך הזכיר לו אהרן: "אתה ידעת אם העם הזה כי ברע הוא",
כי הרע נמשך מן הכוח הנקרא 'רעה'.
כלי הנגינה המקביל לכוכב הרעה – ה'מחול' – הוא שיצר את המוסיקה המיוחדת של העגל. מוסיקה שכולה רוע ופראות,
וולגריות וחייתיות, אלימות ואכזריות.
לא נותר לנו אלא לחפש
בין סוגי המוסיקה הרווחים כיום, ולראות מה מתאים לעובדי העגל, ומה ראוי לעבדי ה',
הנכספים אל "השיר שהיו הלוויים אומרים בבית המקדש".
משבר בחופה
בשבעה
עשר בתמוז, נשתברו הלוחות...
בשישי (או בשביעי) בשבת, בששה (או
בשבעה) ימים לחודש סיוון,
שנה ראשונה לצאת בני ישראל ממצרים, התקיימה "ה-חתונה", בה"א
הידיעה. החתן – אינו אלא הקדוש ברוך הוא. הכלה – כנסת ישראל. החופה – ענני כבוד.
מסדר הקידושין – משה רבנו. והכתובה – לוחות העדות. אלא שבניגוד ל'כתוּבה' המקובלת,
בה נכתבות התחייבויותיו של החתן (והלוואי
וזה יעזור...), כאן כתובות דווקא
חובותיה של הכלה (כנ"ל...).
והנה, לא עברו אלא
ארבעים יום, משה עודנו בהר סיני, עוד לא נסתיים 'ירח הדבש', וכבר פורץ משבר חריף.
הכלה, אשר לא החזיקה מעמד בגעגועי ההמתנה לחתן, יצרה קשר עם מישהו אחר, נוצץ,
מבריק, יפה תואר, חזק, צעיר, 'גבר לענין...' – עגל הזהב.
תגובתו של החתן,
חריפה היא עד מאד. "הניחה לי, וייחר אפי בהם
ואכלם". לכאורה, זהו קול
ברור האומר נחרצות כי הקשר העמוק, הרומנטיקה הנפלאה, של מעמד הר סיני, חלפו עברו
להם לבלי שוב. אולם האוזן הרגישה של משה שומעת קול נוסף. אם הקב"ה אומר לו: "הניחה לי", משמעות הדבר היא כי אם יתעקש משה ולא יניח לו לקב"ה,
יהיה בכוחו להעביר את רוע הגזירה. קול זה, עמום וחלש ככל שיהיה, אומר כי אף על פי
כן ולמרות הכול, אינני שש לוותר על כלתי.
את הקול הזה בא משה
להעצים, בהזכירו את "חסד נעורייך, אהבת
כלולותייך", את 'תקופת החיזור'
של יציאת מצרים. הוא מזכיר את ברית האבות. הוא מזכיר את החלומות שנרקמו על הקשר
ההולך ונבנה. הוא מזכיר את תגובתם הקשה של השכנים...
אצל הקב"ה אין
התלבטויות, אין ספקות. שני קולות אלו, קולות אותנטיים הם. אף הכרחיים הם. אי אפשר
לזה בלא זה. השמעה מיידית של הקול השני – זה שהכריע בסופו של דבר – פירושה הענקת
לגיטימציה למעשה אשר לא ייעשה. כלפי מעשה רע יש להביע דה-לגיטימציה בקול חד וצלול
אשר איננו משתמע לשתי פנים. יש לכעוס ויש לזעום, יש הכרח בחרון אף. בלי זה לא תהיה
תביעה לתיקון. סליחה מהירה, המוותרת על השלב הזה, מזמינה את הפעם הבאה. ומצד שני,
לא ניתן להסתפק בקול הראשון. תביעה אולטימטיבית לשלמות, שאינה יכולה להכיל נפילות,
שגיאות, ואף חטאים, לא תביא לתיקונו של עולם אלא לחורבנו המוחלט. שני הקולות, קול
הזעם וקול הסליחה, צריכים לבוא זה לצד זה, וזה אחר זה, כל אחד באופן ובעיתוי
המתאימים לו. "כי רגע באפו, חיים ברצונו. בערב
ילין בכי, ולבוקר רינה".
גם משה הולך באותו
כיוון כלפי העם. גם לאחר שניחם ה' על הרעה אשר דיבר לעשות לעמו, אין הוא מגלה דבר
לאיש. בביטוי חריף של זעם אין קץ הוא "קורע את הכתובּה", משליך מידיו את
הלוחות ומשבר אותם למרגלות ההר. את העגל הוא שורף. את העם הוא משקה ב'מי סוטה'. את
שלושת אלפי עובדי העגל הוא מוציא להורג באִבחת חרב מהירה. רק אחר כך מודיע הוא
לעם, "ועתה אעלה... אולי אכפרה בעד חטאתכם". וגם אז אין תוצאות מיידיות.
מהלך התיקון, מהלך
ארוך ומייגע הוא. לא בנקל תשוב האהבה לשכון במעונם של החתן והכלה. תקופה ארוכה
תהלך הכלה נזופה, מורידה את עֶדְיָהּ מעליה. עונש אחר עונש מושת עליה. פעם ירידה
ברמת ההשגחה, ופעם אף מגפה. גם משה, הבונה לו את "אוהל
מועד", עושה זאת, לא רק "מחוץ למחנה", אלא אף "הרחק מן
המחנה". פעם אחר פעם יעלה
משה אל ההר. פעם יעלה לבקש מחילה, פעם יעלה לקבל את הלוחות השניים, אותם יוריד
ביום הסליחה והכפרה, יום המחילה והטהרה, הוא יום הכיפורים.
אותם שני קולות
הבוקעים מתוך המשבר – קול השבירה וקול המחילה – ממשיכים להישמע גם לאחר מכן. מצד
אחד, מתחדש מהלך החתונה שנגדע באִבו. 'כתוּבָּה' חדשה נכתבת. בית חדש נבנה, בו
יבוא החתן לפגוש את כלתו. "ועשו לי מקדש, ושכנתי
בתוכם". "ונועדתי שמה לבני ישראל, ונקדש בכבודי". ומצד שני, הזיכרון של הבגידה קיים אי
שם. כל חטא קטן יעלה אותו מתהום הנשייה, כל שריטה קטנטנה תפתח את הפצעים מחדש. "וביום פקדי, ופקדתי עליהם חטאתם".
בשבעה עשר בתמוז
נשתברו הלוחות. ביום זה, "נקרעה הכתובה" שבין הקב"ה לבין כנסת
ישראל. "עלובה כלה המזנה בתוך חופתה", אמרו על כך חז"ל במסכת שבת. אולם
המשכה של הפרשה מוכיח שלא כל משבר מוביל לשבירה גמורה. פעמים – אם הקשר ביסודו
עמוק הוא – ניתן לעלות על דרך הייסורים של התשובה והתיקון.
שבירת כוס הזכוכית,
בסופה או בעיצומה של כל חופה בישראל, נותנת לכך ביטוי עמוק. הצלחת הנשברת
באירוסין, העשויה חרסינה, אין לה תקנה. אולם לכוס הזכוכית, הנשברת תחת החופה, יש
תקנה. את השברים ניתן להחזיר לכבשן, להתיך אותם בחום האש וליצור מהם כוס חדשה,
שאפשר שתהיה יפה ומרהיבה מן הראשונה. כך הם המשברים המתרגשים ובאים בחיי הנישואין,
גם אם קשים הם. ניתן לחזור לכבשן, להתייסר באש – אש של חרטה, של גילוי לב, של עמל
גדול, של עבודה מחודשת על המידות, של שינוי הרגלי חיים, של בניית אמון מחודש –
ולבנות את הבית מחדש. את זה מבטא המנהג העממי חסר הפשר, לקרוא בקול "מזל
טוב" למשמע קולות הנפץ של הכוס הנשברת תחת רגליו של החתן.
אם אתה מאמין שאפשר
לקלקל, תאמין שאפשר לתקן.
"אם תשא חטאתם..."
הצעה מפתה מציע הקב"ה למשה רבנו. הן החזון להקים
"ממלכת כהנים וגוי קדוש" – מאכזב. הן עם ישראל הראה שהוא מעדיף את
הריקודים סביב עגל הזהב על פני קיום התורה ומצוותיה. והקב"ה בא ומציע הצעה
מפתה: רק "הניחה לי – וייחר אפי
בהם ואכלם, ואעשה אותך לגוי גדול".
אותו עם, אשר הוציא מתוכו את דתן ואבירם, את המתאוננים ואת המתלוננים, ישלם את
מחיר כשלונו, וירד מעל במת ההיסטוריה עם אותו 'ערב-רב' אשר נספח אליו בצאתו
ממצרים. ומיד יקום תחתיו עם ישראלי חדש: עם אשר יצא מחלציו של משה רבינו בכבודו
ובעצמו. מעתה לא יהיה עוד צורך להתמודד עם כל הסוגדים לאלילי הספורט והכוח, עם
העובדים לאלילי הכסף והזהב. עם חדש יקום, אשר כל שאיפתו היא אך ורק הגשמת חזון
אחרית הימים של תיקון עולם במלכות שדי...
אך מהי תגובתו של משה,
הרועה הנאמן? קשה לומר שהוא "קופץ על המציאה". להיפך! הוא מעיז להגיש
אולטימטום לרבונו של עולם: "ועתה,
אם תשא חטאתם" – מוטב. אני מוכן
להתמודד עם הבעיות והקשיים שהעם הזה מערים עלי. "ואם אין - מחני נא מספרך אשר כתבת"! "אויס חבר" (= ביידיש: אני לא חבר שלך)! אני מנתק את היחסים אתך! לא אסכים
לקחת מפלגה אחת ולבנות ממנה עם חדש כאשר כל אחי הולכים לאבדון! והקב"ה – "מקים דבר עבדו ועצת מלאכיו ישלים".
"ויינחם ה' על הרעה אשר דבר לעשות לעמו".
(את
הדברים הללו שמענו חזור ושמוע מידי מוצאי שבת בשנה האחרונה לחייו של מורנו ורבנו
הרב צבי יהודה הכהן קוק זצ"ל, אשר יום הסתלקותו, בי"ד באדר, חל בדרך כלל
בשבוע של פרשת 'כי תשא').
"לא יראני האדם וחי"
בקשה "מוזרה" ביקש משה מאת ה': לראות אותו. – כך
נראה לכאורה מתוך עיון בפסוקי התורה. ואכן הוגי הדעות של היהדות – אשר ידעו כי ה'
א-להינו "אין לו דמות הגוף ואינו גוף" – האריכו להסביר כי לא את ראיית העין
ביקש משה כי אם את ראיית השכל. ועל כך אמר לו הקב"ה כי אין בכוחו של בשר ודם
להבין את ה' ואת דרכיו, "כי לא יראני האדם וחי".
לא בכדי נמשלה הבנת
השכל לראייה. ר' יהודה הלוי כותב בספר הכוזרי את מה שעמד עליו דורות רבים לאחר מכן
הפילוסוף עמנואל קאנט, כי העין הרואה – אין בכוחה לראות את הדבר עצמו. היא רואה רק את המעטפת החיצונית
שלו. אי אפשר לראות את האדם עצמו. אפשר לראות רק את עור פניו. כך גם ראיית השכל.
ההבנה האנושית –
אין בכוחה אלא להציג "הגדרות" - אשר כשמן כן הן: מפגישות את האדם אם
המסגרת החיצונית של הדבר עצמו, אשר אותו לא יוכל להבין. אין בכוח האדם להבין דבר
על בוריו, וכל אשר יוכל אינו אלא לעמוד על התופעות הפוגשות את החושים.
ואם כך הוא המצב, אם
עיני השכל אינן מסוגלות להבין את ה' ואת דרכיו, כיצד יוכל האדם מישראל להידבק
בבוראו? על כך עונה התורה במקום אחר: "שמע ישראל". המפגש של האדם עם הבורא אינו בעיני
השכל, המתיימרות להגדיר את מה שאינו ניתן להגדרה. כוח אחר יש לו לאדם: השמיעה.
השמיעה אינה פוגשת את המעטפת אלא את המהות. היא לא מתיימרת להבין אותה אלא לחוות
את קיומה. זהו היחס של האדם מישראל על בוראו. הוא איננו מבין אותו. אך הוא חווה את
קיומו יום יום ושעה שעה.
על כן מדגיש משה רבנו
בתיאור של מעמד הר-סיני שהחוש העיקרי בו נפגש עם ישראל עם הקב"ה לא היה חוש
הראייה, כי אם חוש השמיעה. "קול דברים אתם שומעים, ותמונה אינכם
רואים, זולתי קול".
חטא העגל היה אף הוא בנקודה זו. ביקשו ישראל כי יוצג בפניהם אל נראה, שאפשר לראותו
ואפשר להבין אותו. לא ידעו כי כוחם העיקרי אינו כוח הראייה. זה ניתן לאומות העולם.
כוחם של ישראל אינו אלא בקריאה הנצחית: "שמע ישראל!".
"הראֵני נא את כבודך"
האם ביקש משה לראות את ה'? האם לא ידע כי "אין לו דמות
הגוף ואינו גוף"? ומדוע עונה לו הקב"ה "כי לא יִראָני האדם
וחי", כאילו לאחר החיים ניתן לראותו? האם לא פשוט יותר היה לומר כי אין מה
לראות?
על מדוכה זו ישבו
גדולי ישראל לדורותיהם. ואנו נלך בעקבות שניים מהם: מן הראשונים – רב סעדיה גאון,
ומן האחרונים – ר' דוד הכהן, "הרב הנזיר".
והנה כותב רס"ג (אמונות ודעות, מאמר ב, פרק יב) על שאלות אלו:
וכבר
בלבל דעת קצת בני אדם ענין משה רבינו, איך שאל מא-להיו, "הראני נא את כבודך",
והוסיף להם בלבול השובתו: "לא תוכל לראות את פני כי לא יראני האדם וחי",
ונכפל בלבולם באמרו: "וראית את אחורַי ופני לא יֵראו".
ועל כך הוא עונה:
כי
יש לבורא אור בראהו, והראהו לנביאים... וכאשר יראה אותו אחד מהם אומר ראיתי כבוד ה'.
ויש שאומר ראיתי את ה'...
פירוש הדבר הוא שהקב"ה, כשהוא רוצה להתגלות אל הנביא, הוא
בורא אור. האור הזה אינו הא-להים בעצמו, ואף לא התגשמות שלו, ח"ו. זוהי
בריאה, כשם שהשמש והאור היוצא ממנה הם בריאה. ואכן משה אינו מבקש לראות את ה'
בעצמו, חלילה. הוא מבקש לראות את כבודו. כבודו איננו הוא, אלא כמו מעטפת
חיצונית. הדבר דומה לבגדיו של האדם שאינם הוא עצמו, אלא המעטפת החיצונית המכסה את
גופו. (והאמת היא, שגם גופו של האדם אינו הוא עצמו, אלא מעטפת
חיצונית, שההתבוננות בה יכולה ללמד משהו על אופיו...). באמצעות האור הזה, אותו רואה הנביא, עם הצורות הנראות בו,
רומז הקב"ה לנביא על מה שאינו ניתן לתפיסה ולראייה. האור ומה שנראה בו אינם
אלא משל, הרומז אל מה שנמצא מעבר לו, בבחינת "הנה זה עומד אחר כותלנו, משגיח
מן החלונות, מציץ מן החרכים". (יש מן התנאים שאמרו,
כי את האור הזה, רואה אדם גם בעומדו על "גשר החיים", ולכך יש גם סימוכין
בעדויות של אנשים שהגיעו למצב זה ושבו לחיים ארציים).
לאור זה מסביר
רס"ג את פרשתנו:
אבל
כשהם רואים האור ההוא, אינם יכולים להסתכל בו... ושאל משה רבינו שיחזקהו הבורא להסתכל
באור ההוא. והשיבו, כי תחילת האור ההוא עצומה, לא תוכל לראותה ולא להסתכל בה, שלא ימות,
אך יסך עליו (=בענן)... עד שיעבור תחילת האור ההוא... כמו שאמר: "ושׂכותי כפי
(=הענן שלי) עליך עד עברי". וכאשר עבר תחילת האור, גילה מעל משה הדבר הסוכך עד
שהסתכל באחריתו (=של האור), כאשר אומר: והסירות את כפי וראית את אחורַי.
ומסיים רס"ג:
אבל
הבורא עצמו, לא יתכן שיִראה אותו אחד מהם, כי זה מדרך השקר.
זוהי דרכה של הנבואה. הנביא רואה את 'אור הכבוד' הא-להי ובו
צורות, כמו: "ראיתי את ה' יושב על כסא רם ונישא", בישעיהו. הצורות לא
באות לתאר את הקב"ה עצמו, אלא ללמד אותנו על הנהגתו באותה שעה. על כן רואים
נביאים שונים צורות שונות בזמנים שונים, כפי שהיטיב לתאר בעל 'שיר הכבוד':
אספרה
כבודך ולא ראיתיך; אדמך, אכנך, ולא ידעתיך.
ביד
נביאיך, בסוד עבדיך, גילית הדר כבוד הודך...
דימו
אותך, ולא כפי ישך, וישווך לפי מעשיך.
המשילוך
ברוב חזיונות, הנך אחד בכל דמיונות.
ויחזו
בך זקנה ובחרות, ושער ראשך בשיבה ושחרות...
"הרב הנזיר", בשיעור שהוקדש לנושא זה, הפנה את תשומת
הלב לתרגום אונקלוס. אונקלוס אינו מפרש כרס"ג, ש"פנַי" הוא השלב
הראשון של הופעת האור ו"אחורַי" הוא השלב האחרון שלה, אלא אומר: "ותחזי ית דבתרי
(=תראה את מה שכבר אחרַי), ודקדמי לא יתחזון (=ומה שעדיין לפנַי לא ייראה)". מדבריו נראה שרק את העבר אפשר לדעת, אולם את העתיד – לא. בקשת
משה היתה להבין את 'מעשה מרכבה', כלומר, את ההנהגה הא-להית בעולמנו, הנוסעת
במהלך ההיסטוריה האנושית, כמרכבה זו היוצאת מנקודה פלונית ומתקדמת למטרתה בנקודה
אלמונית. ותשובת ה' היתה שאת סוד ההנהגה אפשר להבין. ניתן לצפות על העבר; אולם את
העתיד אי אפשר לדעת בצורה מדוייקת.
על כן, לא נותר לנו
אלא לשאת תפילה אל קורא הדורות מראש, שיביא לנו במהרה את העתיד הטוב אשר חזו
נביאינו, כדבריו של בעל 'שיר הכבוד' בסוף שירו:
ראש
דברך אמת, קורא מראש, דור ודור עם דורשך דרוש.
שית
המון שירַי נא עליך, ורינתי תִקרב אליך.
תהילתי
תהי לראשך עטרת, ותפילתי תיכון קטורת.
תיקר
שירת רש בעיניך, כשיר יושר על קרבנך.
להפטרה – משה ואליהו
לא בכדי נבחרה פרשת אליהו הנביא להפטרתה של פרשת העגל, ואנו
נעמוד על המשותף ועל המבדיל בין שתיהן, בעקבותיו שיחותיו של מו"ר הרצי"ה
קוק זצ"ל, שנאמרו שוב ושוב בשנותיו האחרונות.
בשני המקומות חוטא
העם בעבודה זרה, בפרשה – בעגל, ובהפטרה – בעבודת הבעל. בשני המקומות נעשה מעשה
המזעזע את כל רואיו. כאן משבר משה את הלוחות, וכאן יורדת אש מן השמים. כאן וכאן
נהרגים העובדים: כאן 3,000 עובדי העגל, וכאן – 950 נביאי הבעל והאשרה. בשני המקרים
הולך הנביא אל הר סיני, ובשניהם מדובר על 40 יום, אלא שמשה עולה להר למשך 40 יום,
ואליהו הולך אל ההר במשך 40 יום. שניהם זוכים שם להתגלות א-להית: משה בנקרת הצור,
ואליהו – במערה. אולם דווקא הדברים הדומים מחדדים את ההבדלים.
בפרשת העגל, מתבלט
משה רבנו כסנגורם של ישראל, המוסר את נפשו למען המשך קיומה של הברית שבין ישראל
לבין הקב"ה. ואילו אליהו מדגיש דווקא את חסרונותיהם. כשהוא פוגש את אחאב
מאשים הוא אותו בעכירת ישראל, ובמפגש עם הקב"ה אומר הוא: "כי עזבו בריתך
בני ישראל, את מזבחותיך הרסו ואת נביאיך הרגו בחרב". משה מתחנן לפי הקב"ה שלא להעניש
את ישראל, ואילו אליהו משתף פעולה עם עונש הבצורת, ואולי אף יוזם אותו. בולט מאד
ההבדל גם בתוצאה. משה נשאר בקרב העם כמנהיג למשך שנים ארוכות, ואילו אליהו יוצא
למדבר ומתבקש למצוא לעצמו מחליף. משה מקבל אישור א-להי על שבירת הלוחות: "אשר שיברת – יישר
כוחך ששיברת",
ואילו אליהו מקבל מסר כי "לא
ברוח ה'... לא ברעש ה'... לא באש ה'...", כי אם ב"קול דממה דקה".
אכן קשה עד מאד היא
ההתמודדות עם העם הרוקד סביב עגל הזהב. נדמה כי כלו כל הקצין ואין עוד למה לקוות.
מאד מפתה ההצעה הא-להית: "ייחר
אפי בהם ואכלם ואעשה אותך לגוי גדול". מאד קל להגיע למסקנה כי יש לקרוא: "קנוא קינאתי לה' א-להי
צבאות", ברעש, ברוח ובאש.
אולם לא זו הדרך. בצורת של שלוש שנים הנגמרת בגשם שוטף, אש היורדת מן השמים ומביאה
את העם לקרוא פעמיים "ה'
הוא הא-להים"
– אין בכוחם לחולל מהפך. נכון. גם בעגל נדרש מעשה דרסטי שיזעזע. לוחות הברית
נשברים. עגל הזהב נשרף ונטחן עד דק. עובדיו הישירים נענשים בחומרה. אולם זוהי רק
תחילתו של תהליך. המשכו – במצוות ה': "כתוב לך את הדברים האלה", דברי התורה שעליך לשקוד וללמדם יום
יום, "כי על פי
הדברים האלה כרתי אתך ברית ואת ישראל". וההמשך המיידי – להקהיל את העם כולו לעשייה משותפת של המשכן
וכליו. ובאם העם אינו מסוגל להביט אל פני משה אשר קרנו בהר, ניתן מסווה עליהם,
מסווה המאפשר את המגע הבין-אישי פנים אל פנים. אצל אליהו – המהלך שונה. המעמד
המרשים על הר הכרמל התמוסס עד מהרה. אליהו – אשר שאיפותיו הגבוהות מנתקות אותו מן
העם – עולה בסערה השמימה, ובמקומו נמשח אלישע. אלישע לא בא כנביא המוכיח בשער,
מאיים ומייסר, אלא כמורה דרך בתוך העם, עושה מופתים ומביא ישועות לרבים וליחידים,
מלטף ומחבק, מחובר ומתחבר.
אין תגובות:
הוסף רשומת תגובה