יום ראשון, 8 בנובמבר 2015

בראשית: לפרשת וישלח


                     לפרשת וישלח

ביטחון בהבטחת ה'

ויירא יעקב מאד ויצר לו... ויאמר יעקב... כי ירא אנוכי אותו פן יבוא והִכני...
    מדוע ירא אבינו יעקב? מדוע סרה ממנו אמונתו בהבטחת ה'? רש"י מביא את דברי חז"ל, שהסבירו את פחדו של יעקב ב"שמא יגרום החטא". הבטחת ה', על תנאי היא, והחטא יכול לקלקל אותה.
    ועדיין קשים הדברים להבנה. וכל המפרשים עומדים על השאלה: הן מקובלנו כי "לא איש א-ל ויכזב ובן אדם ויתנחם. ההוא אמר, ולא יעשה?! ודיבר, ולא יקימנה?!". ואנו, ננסה נא ללכת בעקבות הארי הגדול, המהר"ל מפראג (בספרו "גבורות ה'").
    שני מושגים שונים יש בדברי ה' אל האדם: 'הבטחה' ו'נבואה'. הנבואה, כשהיא לטובה מוחלטת היא. מקור אחד לה: דבר ה' המוחלט והעליון, ואין היא תלויה בבני האדם, במעשיהם וברמתם הרוחנית. זהו מהלך א-להי שאינו מתחשב במגבלות של האדם ושל העולם, ואינו בודק אם הם ראויים לכך או לאו. ההבטחה, לעומת זאת, אין היא ביטוי לרצון הא-להי המוחלט. אין היא נובעת אלא מהיותו של האדם ראוי לה. לכן יכול החטא לבטל אותה.
    ידע יעקב אבינו כי דבר ה' אמת הוא, אך לא ידע אם נבואה היא זו, ללא תנאי, או הבטחה היא זו, שקיומה תלוי בו. לכן לא מצא מנוח לנפשו ופחד מן הצפוי לו מיד עשו הרשע. ידע הוא כי התכנית הא-להית לבנות עם סגולה תתקיים למרות הכל, אך פחד על גורלו האישי וגורל כל אחד ואחד מילדיו, שמא לא יזכו לחיים.
    עפ"י דרכו של המהר"ל ניתן לומר כי ההבדל שבין הבטחה לבין נבואה קשור להבדל שבין היחיד כפרט לבין עם ישראל ככלל. גורלו של היחיד בבחירתו החופשית הוא תלוי, על כן הוא בבחינת 'הבטחה'. אך גורלו של העם כולו וגאולתו בבוא עתו אין הוא מותנה בשום דבר, והרי הוא בכלל 'נבואה'. יכול היחיד לסבול, ואף להידרס תחת פרסות חמורו של משיח. גם יחידים רבים עלולים לעבור ייסורים וחבלים קשים. אך איש לא יוכל לעמוד למכשול על דרך הגאולה של העם כולו, אשר תבוא בעיתה למרות כל הסיבוכים.

"ויירא יעקב... ויצר לו"

עומד יעקב לפני 'פגישת הפסגה' עם עשו. יודע הוא כי אין לו 'אופציה צבאית' של ממש עם נשים וילדים רכים אל מול ארבע מאות אנשיו של עשו. אף על פי כן מכין הוא את עצמו לדורון, לתפילה ולמלחמה.
    שתי תחושות קשות עוברות בלבו של יעקב כאשר הוא עומד חסר אונים אל מול האיום הכוחני של עשו. "ויירא... ויצר לו" פחד וצרה. חז"ל, והפרשנים בעקבותיהם, מנסים להבין את צרתו של יעקב. ותשובות שונות ניתנו לכך.
    מפורסמים הם דברי המדרש, כי ירא היה יעקב פן ייהרג הוא וצר היה לו פן יהרוג את אחרים. תמוהים הם הדברים. הרי מדובר באותם ארבע מאות איש שבאו להורגו. האם לא ידע יעקב את המוסר היהודי הבסיסי הקובע כי "הבא להורגך השכם להורגו"? האם סבר כ"אותו האיש" שהטיף להגיש את הלחי השנייה?
    על קושי זה עומד המהר"ל מפראג. ידע יעקב כי עשו בא להורגו, ועמו ארבע מאות אנשי צבא. עם זאת ידע כי אותם אנשי צבא לא דבר ולא חצי דבר להם נגדו, ולא באו אלא מחמת המשמעת הצבאית, בהיותם חיילים בצבאו של עשו. (את חוקי המלחמה של אירופה, המתירים לחלוטין את דמם של חיילים לובשי מדים, תוך הטלת איסור גורף על כל פגיעה באוכלוסייה אזרחית, גם בהיותה המסייעת לאוייב לא הכיר יעקב כלל ועיקר. חוקים אלו, הרי באו מן המפגש התרבותי שבין קללת "ועל חרבך תחיה", שנאמרה לעשו, לבין הקריאה לרחמים על כל אדם, שבאה לעולם מן היהדות דרך הנצרות!). ידע יעקב אפוא כי מותר לו לפגוע במי שמבקש לפגוע בו. אך לא ידע מי מבין אותם ארבע מאות איש באמת בא להרוג, ומי לא בא אלא "להשתתף בהצגה" מבלי למלא בה תפקיד פעיל. באלה האחרונים לא רצה יעקב לפגוע, אך לא ידע כיצד להבחין בהם. על כך צר היה לו. ירא היה לנפשו, שמא ייהרג, הוא או אחד מבני ביתו. ועל כך היה ירא מאד. שמא יהרוג את אחרים לא היה ירא. שלם היה עם עצמו בכך שכל מי שבא להשתתף עם עשו בחזקת שבא להרוג ודמו בראשו. אך צר היה לו על כך שנאלץ לפגוע בחפים מפשע.
    בדרך אחרת נלך בעקבות הנצי"ב מוולוז'ין. היראה מפני הבלתי צפוי מובנת היא היטב, ואף טבעית היא לכל אדם נורמלי. מי שאינו ירא בעמדו בשדה המערכה אינו אלא פטליסט המתכחש למציאות. אך דבר אחד טרד את מנוחתו של יעקב. צר היה לו על כך שלא היה רק ירא, אלא ירא מאד. אמנם היראה מן הפורענות, מידה ראויה היא בנפש האדם. אולם היראה היתירה סימן מובהק היא לחולשה. (אגב, זהו כוחן של פעולות טרור, שהן יוצרות פחד הרבה יותר גדול מאשר המידה האמיתית של הסכנה שיש בהן. הטרור מצליח כאשר הפחד גורם לאוכלוסייה או לשלטונות לקבל החלטות שגויות תחת אותו לחץ). "מזה שנפל פחד בלבבו הצר לו, כי מזה הבין שרעה נגד פניו" כותב הנצי"ב. אדם חרד ומפוחד לא יוכל להצליח במערכות המלחמה. על כן, כאשר עמד יעקב אבינו בתפילה נזקק לעזרה כפולה מן השמים: האחד שיינתן בו את האומץ להיקהל ולעמוד על נפשו בגבורה, והשני שאכן יצליחו מעשיו.
    ואף אנו, העומדים על משמר ארצנו וערי א-להינו, נתפלל אל הקב"ה שיפיח בנו רוח גבורה תחת יראה יתירה, ומתוך כך יוציאנו מצרה לרווחה.

יעקב לבדו

לא קל היה מצבו של יעקב באותו לילה. עוד בטרם ירד הערב, היה המצב מדאיג למדי. הן מחר צפויה הפגישה עם עשו. ועשו כאילו לא עברו שלושים וארבע שנים מאותו רגע בו נשבע לנקום באחיו לא מתפייס מכל דברי הפיוס הבאים אליו דרך המלאכים, והוא צועד לקראתו מלווה בארבע מאות אנשי צבא. "ויירא יעקב מאוד" מסופר בתורה, ואף יעקב עצמו אומר בתפילתו: "הצילני נא... מיד עשו, כי ירא אנוכי אותו, פן יבוא והיכני אם על בנים".
    משירד הערב, מחריפה תחושת הפחד. גם המצב בכללותו אינו מאיר פנים, וגם אפלה ירדה לעולם. "ויהי השמש לבוא, ועלטה היה, והנה אימה חשכה גדולה נופלת עליו", כאברהם אביו. יעקב מזדרז לברוח מן המקום בו הוא נמצא, ולהתמקם במקום אחר, אולי בטוח יותר (רשב"ם). ובאמצע הלילה עוד פחד נוסף עליו. לאחר שסיים את העברת המחנה אל עברו השני של היבוק "וייוותר יעקב לבדו". מי שנסע לבדו, באמצע הלילה, במכונית קטנה, בכבישי יהודה ושומרון בלילות האפלים של תקופת 'מלחמת אוסלו', בשנים תשס"א-תשס"ב, הכיר היטב את התחושה הזאת: גם מצב מלחמה, גם לילה וגם לבד...
    מן הסתם, תוכניות רבות היו לו ליעקב למחצית השנייה של הלילה. הן לשלושה דברים הכין את עצמו: לדורון, לתפילה ולמלחמה. הדורון והתפילה כבר מאחריו. עתה נותר הקטע הקשה ביותר: לאחר שהמחנה כולו עבר את היבוק, יש להכין אותו לקראת המלחמה של מחר. יש לחלק תפקידים, לקבוע אסטרטגיה וטקטיקה, לחשב את הצעדים, ועוד. גם יש לבצע תצפיות מקדימות כדי להשלים את התכנון, ואף יש לנוח מעט כדי לאגור כוח לקראת הקרב. ואולי תכנן יעקב להמשיך את בריחתו מפני עשו כדי להימנע מן המפגש המסוכן (רשב"ם).
    אולם באחת נקטע הכול. אלמוני תופס את יעקב, "וייאבק איש עמו, עד עלות השחר". עתה אין פנאי לתכנן את הקרב של מחר. יש להתמקד בקרב העכשווי. הדמיון מפסיק לעבוד. עתה מרוכזים כל כוחות הגוף והנפש בדבר אחד: לנצח את אותו אלמוני. כל מי שעבר קרב בימי חייו מכיר את ההרגשה הזאת. בזמן ההכנות, ממלא הפחד את הלב. הדמיון עובד "שעות נוספות" בתיאור של תרחישים נוראים, והלב דופק בעוצמה. אולם מן הרגע בו מתחילה ההסתערות הכול נעלם. כל הכוחות ממוקדים במטרה ברורה אחת - הניצחון על האויב. כך סר פחדו של יעקב אבינו. בשעות הארוכות של המאבק ראה יעקב אולי להפתעתו כי אותו אלמוני לא יכול לו. רק כף ירכו נקעה ממקומה, ואף זאת, לדעת הרשב"ם, "מה שלקה יעקב ונצלע לפי שהקב"ה הבטיחו והוא היה בורח".
    בסיומו של המאבק נתגלה כוחו של נצח ישראל. לא זו בלבד שיעקב לא נאלץ להתרפס ולשלם תמורת "הפסקת אש", אלא זכה לברכה מאת המלאך הנאבק בו. מתברר כי יש בכוחו של ישראל לשְׂרות בהצלחה עם מלאכים, וקל וחומר עם אנשים.
    עם עליית השמש מגיע יעקב אל המחנה. הבריחה לא יצאה אל הפועל. ההכנות האחרונות לקרב לא בוצעו. מנוחה לכוחות הלוחמים, אף היא לא היתה. ויעקב עצמו הרי הוא צולע על ירכו. עם כל זאת, יעקב מגיע אל המערכה כשהוא איתן ברוחו. גם לא נותר עוד פנאי לפחוד מן המפגש עם עשו... "אל תירא עבדי יעקב".

"יעקב לבדו- וייאבק"

מאבקו של יעקב עם המלאך מהווה אב טיפוס למאבקים רבים, בהם המותקף עומד לבדו מול תוקף חזק ממנו המתקיף אותו על לא עוול בכפו. ואף אנו ננסה ללמוד משהו ממאבקו של יעקב למאבקים אחרים, דומים לו ושונים ממנו.
    בלילה חוצה יעקב את נחל יבוק. פכים קטנים נשכחו שם מעבר לנחל. לא בגניבה ובמרמה באו לידיו, ועל כן חביבים הם עליו. ודווקא אז, כאשר מבקש הוא להציל את מה שרכש ביושר ובעמל, בא אלמוני ומתקיף אותו. לבדו עומד יעקב אל מול התוקף. איש לא בא לעזרה. איש אינו יודע דבר. יעקב גם אינו מבין מה עוול עשה ועל מה ולמה הוא מותקף. וכך עליו לעמוד שעות רבות במאבק מתמשך עד אשר יעלה השחר. יודע הוא כי ההתגוננות – יש לה מחיר, והוא מוכן לעמוד בו. דווקא כאשר ראה המלאך "כי לא יכול לו" – "ויגע בכף ירכו, ותקע כף ירך יעקב בהיאבקו עמו". רק בעלות השחר מתברר כי ידוע של יעקב על העליונה, ואינו נפרד מן המלאך עד אשר מקבל את ברכתו: "לא יעקב ייאמר עוד שמך כי אם ישראל, כי שרית עם א-להים ועם אנשים ותוכל".
    מקובל לראות את המאבק של יעקב כאב טיפוס לעמידה היהודית במהלך כל שנות הגלות. מנסים אנו לשרוד ככבשה בין שבעים זאבים. משתדלים אנו להרוויח את לחמנו בצדק וביושר בין אנשי דמים ומרמה. ולמרות הכול אנו מותקפים פעם אחר פעם.
    קשה לעמוד במאבק חסר פשר. והדעות נחלקות באשר למקור הבעיה. יש הטוענים כי הבעיה נעוצה בנו: אנו מתבדלים ומתנשאים או מתבוללים ופוגעים בטוהר הגזע; אנו עשירים מידי או מצליחים יותר מידי; אנו עניים ומוזנחים; אנו לא נורמליים; אנו לא מספיק מוסריים, או להיפך, מטיפים מוסר לאחרים בעצם עמידתנו המוסרית; ועוד ועוד הסברים למכביר. המשותף לכולם – כי אשמתנו היא זו. הגויים נוהגים באופן נורמלי, ואנו – באי נורמליות שלנו – מזמינים לעצמנו את הצרות. יעקב, על פי קו מחשבה זה, לא היה לו להאשים אלא את עצמו. מדוע קנה את הבכורה תוך ניצול מצוקת רעבונו של עשו? מדוע "גנב" את הברכות? מדוע הסתגר באוהלי שם? מדוע הדגיש את ייחודו? מדוע רכש את אהבתה היתרה של אמו? מדוע התגרה בעשו אחיו ושלח אליו מלאכים?
    לעומת זאת אומרים לנו חז"ל, כי הבעיה היא הגויים. האנטישמיות – מחלה ממארת היא בנפשה של האנושות. יכולה היא ללבוש צורה ולפשוט צורה, יכולה היא למצוא לעצמה הסברים שונים וסותרים, אבל מקור הבעיה – אחד הוא: הגויים אינם סובלים את עם ישראל. "הלכה היא, בידוע שעשו שונא ליעקב". אין אנו אשמים. האשמים באנטישמיות הם האנטישמים עצמם. אין טעם לנסות "למצוא חן" או "להיות בסדר", להתרפס או להיכנע, לנקוט "צעדים בוני אמון" או לוותר "ויתורים כואבים". נעשה מה שנעשה, תמיד ניחשב "האשמים" ו"הרעים". עלינו לשמור מכל משמר על זהותנו ועל ייחודנו. אולם עלינו להתגונן ולעמוד על נפשנו בדרך הטובה ביותר העומדת לרשותנו. יש לכך מחיר בטווח הקצר. אולם בסופו של דבר מתברר כי זוהי הדרך לנצח במערכה, ואף הגויים עצמם יצטרפו אל המברכים. "כה אמר ה' גואל ישראל וקדושו: לבזה נפש, למתעב גוי, לעבד מושלים – מלכים יראו וקמו, שרים וישתחוו" (ישעיה מט).
    דומה הוא מצב זה למצבה של אישה מוכה. הבעל האלים טוען שהיא אשמה בכך שהוא מכה אותה: שהיא לא מכבדת אותו מספיק, שהיא מזניחה את הילדים, שאינה מטפחת את הבית, שהיא בזבזנית, שהיא מוזנחת. ואילו היא – לא יכולה להבין מה הוא רוצה ממנה. הרי היא כל כך משתדלת להיות "בסדר", "למצוא חן", לוותר ואף להיכנע, וכל זה לא עוזר. פעמים שבעלה מצליח לשכנע אותה שהיא אשמה במצב. כבר נדמה לה שמשהו פגום באישיותה. היא גם מרגישה לבד, והיא באמת לבד בהתמודדות שלה. "הבט ימין וראה ואין לי מכיר" – קוראת היא את מזמור התהלים וממשיכה: "אבד מנוס ממני, אין דורש לנפשי". היא מתקשה להבין שהוא האשם, שהוא האדם הרע. עליה להבין שאולי הקשיים ביחסים המשפחתיים נובעים משגיאות של שניהם, אבל האלימות נזקפת אך ורק לחובתו של הצד האלים. אמנם קשה לה להכיר בכך שביכולתה לפעול לשינוי המצב, אולם אין זה אומר שהיא אשמה. לקיחת האחריות מצִדה תתבטא דווקא בכך שלא תוריד את הראש, אלא תגן על עצמה ועל ילדיה – על ידי התגוננות פעילה, על ידי עמידה איתנה על זכויותיה. כיעקב אבינו, עליה "להעלות את השחר", לצאת מן האפילה, מן הבדידות המעיקה, אל האור של התמיכה החברתית הגלויה. וזאת על ידי פנייה למחלקת הרווחה או למשטרה, על ידי גיוס קרובים, שכנים וידידים שיבהירו לה ולו שהיא לא לבד. התגובה, המאבק – יש להם מחיר בטווח הקצר, כיעקב אשר נקעה כף ירכו; אולם בסופו של דבר – אם הדבר ייעשה לאחר קבלת הדרכה מקצועית מתאימה – זה מה שיכול להציל את בריאותה ואת כבודה של האישה המוכה, ואף את שלמותה של המשפחה כולה. ואפשר שאף התוקף עצמו יצטרף אל המברכים ויברך את אשתו על כך שהצילה גם אותו ממערכת יחסים פגומה והרסנית. "אשת חיל מי ימצא... בטח בה לב בעלה ושלל לא יחסר... תנו לה מפרי ידיה, ויהללוה בשערים מעשיה".

 


 

מעקוב למישור



באופל, בליל חושך ועננה,

בלילה ארוך ללא שינה,

בדד שרוי יעקב, אבי דינה,

והנה לו צרה, כאילו תאונה,

איש בעל בשר וגופתו שמֵנה,

בו נאבק, וידו בו עגונה.



ויעקב, בלא הבנה,

במה חטא כי שם חנה,

לבדו עומד בהגנה,

על נפשו, להצילה מסַכָּנה;

ולִבו זועק בתחינה,

ה' א-להי, אנא,

אנא הושיעה נא!



יעקב אבינו עומד בבחינה,

שלם בגופו ורוחו איתנה,

ובכל זאת קיבל מכה הגונה,

וכף ירכו נקעה מקינה.



חלפה לה אשמורת הראשונה,

אט אט עברה גם התיכונה

ואף הגיעו לסוף האחרונה.

וכמו עלה השחר, שם בפינה,

ויעקב על עומדו וידיו אמונה,

ובו לא פגעה חולשה וזיקנה; 

עומד המלאך על נפשו בתחינה,

בא הזמן, שלחני נא,

אתה עתה, תן לי חנינה.



ואבי עדת מי מנה,

עונה בקול מיוסר מקינה:

הלשווא נרדפתי אלפיים שנה,

בדם ואש, בקרה וצינה,

בדלות ומחסור הייתי אביונה,

בצרה וצער יושבת מסכנה,

מוכפשת באפר ומוטלת במדמֵנה,

בין העמים למשל ולשנינה,

עטופת שנאה ועטורת טינה,

לשמד קרואה ולטבח מוזמנה,

נודדת ומיטלטלת אנה ואנה,

ללא מנוח לבני היונה?!

האמנם לחינם הייתי כה שונה,

אשר כולם מזכירים עוונה,

אך היא כל יום נבחנה,

ובכל זאת דבֵקה בקונהּ,

לִבה ער והיא ישנה,

ומצפה למילוי הבטחה נושנה?!

לא אשלחך עתה מהֵנה,

עד אם תתן לי מתנה!



ויען המלאך: אל תירא, אבי כנה,

ברכה גדולה לך צפונה:

שמך יעקב, אשר נקראת מקדמת דנא

שהוא עקוב ורמאי בלא אמירה נכונה,

רק בעקב אחיך אחיזתך מוכנה

ולמרמס כל חי גווייתך נתונה

לא יאמר עוד עתה, במסקנה,

כי במילה אחרת ושונה,

אשר מראש מקדם לך מזומנה,

בטרם הרים יולדו כבר היא טמונה:

ישראל ייקרא שמך בכל עיר ושכונה.

שר וגדול תהי לא-ל אותך קנה,

גם שם ישורון לך יהי למקנה,

כי ישר עם א-ל תהיה באמת נאמנה,

לנצח נצחים בלי שיבה וזקנה.

שירת הללויה ועִמה רננה,

ישוררו כל בני בינה,

ועליהם תשרה שכינת א-ל קנא.



וכנסת ישראל למלאך עונה,

הן עתה אפרח כשושנה,

אחרי בלותי תהיה לי עדנה.

אפרוץ קדמה וצפונה,

גם ימה ותימנה,

אפריח החוחים אשר בגינה,

ולהם אהיה כתר ופנינה.

ומראש שניר, חרמון ואמנה,

אראה בקיום שבועה ישנה,

להביא פדויים לציון ברינה,

כי בא מועד להשיב השכינה,

אל עיר בה דוד חנה.



ויום יבוא, כה לחי,

לכל עמנו נאמר: "אחי"!

יותר כל אח לא עקוב יעקוב,

למישור יהיה כל עקום ועקוב,

ושנאת חינם לא תביאנו לרקוב,

בעקבות זרים לא נלך לעקוב,

ואיש בל יהין לקלל וליקוב.

אזי מלך העולם, א-להי יעקב,

שם חדש לנו ינקוב,

כי ישראל וישורון ייקראו בני יעקב.

עליהם ועלינו תבוא ברכת טוב,

ובשיבה ינובון כגן רטוב.

וכל ישראל, עמי-חי,

להם ייקרא בני א-ל חי.

 


חלקת השדה


לאחר מעבר הירדן, לאחר המפגש עם עשו, עולה יעקב אל גב ההר. תחנתו הראשונה היא העיר שכם. שכם היא המקום בו היתה תחנתו הראשונה של אברהם אביו בעלותו מחרן. זהו אותו מקום בו נתברר לו כי זוהי "הארץ אשר אראך" ובו הובטח לו לראשונה "לזרעך אתן את הארץ הזאת". שם חונה יעקב וקונה לו חלקת שדה. מדוע קנה את השדה? האם היה זקוק לחלקת קבר כאברהם אביו? האם תכנן להתיישב שם? הרי כל ימיו ישב בחברון, בנחלתו של יצחק אביו! ואם חשובה היתה לו נחלה חקלאית בארץ ישראל, מה טעם היה לקנות "חלקת שדה", דהיינו: חלק קטן מתוך שדה גדולה ושלמה?

    ידועה היא תשובתו של האבן-עזרא, אולם תמיהתה בצידה. וכך כותב הראב"ע בביאור קנייתה של חלקת השדה:

חלק בשדה. והזכיר זה הכתוב להודיע כי מעלה גדולה יש לארץ ישראל. מי שיש לו בה חלק, חשוב הוא כחלק עולם הבא.

לא השימוש הזמני בקרקע הוא שהטריד את יעקב אבינו. הן לא היה חקלאי מעולם. רועה צאן נודד היה בכל שנות ישיבתו בארץ. ישיבתו בחברון אשר בדרום הרי יהודה, ובניו רועים את צאנם בעמק דותן אשר בצפון השומרון. קניית הקרקע בארץ ישראל באה לתת לו אחיזה אישית בארץ. יש ערך בעצם הקנייה של הקרקע, אף אם לא תשתמש בה יותר מאשר מספר חודשים, ואף אם יש לך אפשרות לנטות את אוהליך במקום הפקר, חינם אין כסף. וכל זאת - דווקא בשכם, המבטאת יותר מכל את הברית שבין עם ישראל לבין ארצו וא-להיו.

    וכאן באה התמיהה: מדוע נזקק יעקב לקנייה זו? האם לא האמין בשבועת ה' לאברהם בברית בין הבתרים, אשר קבעה כי ארץ ישראל שייכת לעם ישראל לדורותיו? האם לא ידע את מה שידעו חז"ל כי "ארץ ישראל מוחזקת בידינו מאבותינו"? האם לא ידע כי בעלוּתו על ארץ ישראל בדבר ה' היא אמת משפטית וקניינית חזקה יותר מכל טענת בעלות של כנעני או חיווי היושב בה? מילא אם היה רוצה לעבד את האדמה (כיצחק אביו) או להקים בה חלקת קבר (כאברהם סבו), נדרש היה לקנותה כמקובל, כדי שלא להיחשב גזלן בעיני הכנענים שהחזיקו בה. אולם אם כל כוונתו לא היתה אלא שיהיה רשום חלק בארץ על שמו ב"טאבו" הא-להי, איזה צורך יש להוסיף מעשה קניין אנושי על הקניין הא-להי?

    מעשה אבות סימן הוא לבנים. כדי להיאחז באדמת ארץ ישראל, לא די בקביעה הא-להית. יש צורך להביא בחשבון גם את בני האדם היושבים עליה. וכך אמר מרן הרב קוק באביב תר"ץ (פחות משנה לאחר מאורעות תרפ"ט), בנאום לטובת הקרן הקיימת לישראל (מאמרי הראי"ה עמ' 252-3):

אין כל יכולת להפקיע את זכותה של כנסת ישראל כולה מעל נחלת קדשה. אבל מכיון שאנו גוי צדיק (=העושה צדקה וחסד עם כל יחיד וגם עם כל אומה ולשון) שומר אמונים (=שמירת אמונים והתנהגות ישרה כלפי כל אדם), הכיבוש שלנו הוא – במקום שאפשר רק בדרך של שלום על ידי קנין כסף.

וממשיך הרב זצ"ל:

ברצוננו לקיים מצוות "ואהבת לרעך כמוך" לא רק לגבי יחידים, כי אם גם לגבי האומות. ושלא תהיה גם לאומות העולם טענה וטינה עלינו... מכיון ששילמנו את כסף מחירם. וכך אנו זוכים בארצנו בשני הקניינים העצמיים: בקנין הנצחי של ישראל בארץ מכורתו ובקנין כסף... 'בשבועתם של אבות ובכיבושם של בנים' (ירושלמי).

על כך נדבך נוסף. כאמור, יעקב לא קנה את "חלקת השדה" כדי להשתמש בה, אלא כדי להתקשר בקשר עמוק יותר אל קדושתה של הארץ. מתוך כך מובן הפסוק הבא: "ויבן שם מזבח ויקרא לו א-ל א-להי ישראל". עבודת ה' זו היתה מטרת הקנייה של האדמה. וכאן, כאשר מדובר בקרקע המיועדת לבית כנסת או למזבח, יש להשקיע מאמץ עוד יותר גדול כדי להבטיח את הבעלות עליה דווקא בדרכי שלום. והראיה מדוד המלך, שקנה בכסף מלא את גורן ארוונה היבוסי כדי לבנות עליו את בית המקדש, למרות שאיש לא ערער על סמכותו להפקיע את הקרקע בצו מלכותי (כלי יקר). בחריפות יתירה קורא רבנו עובדיה ספורנו על כך את הפסוק: "איך נשיר את שיר ה' על אדמת נכר" (שאינה שייכת לנו מכל נקודת מבט שהיא)? ולאור זאת מובן מדוע נבחר דווקא מקום זה – אותו קנה יעקב מאת בני שכם – להיות מקום קבורתו של יוסף הצדיק.



     ראויים דברים אלו להיות לנגד עינינו גם בזמנים בהם נשפך דמנו כמים על אחיזתנו בארץ קדשנו, כאשר מתנהל מאבק עם השכנים על כל אחיזה בכל חלקת קרקע נוספת בארץ. ועל כך יש להוסיף כי כיום, שאלת הבעלות על הקרקעות בארץ ישראל היא שאלה הלכתית סבוכה ומורכבת (עי' שו"ת באהלה של תורה סי' קיג). ולא ניתן לפטור כלאחר יד את השאלה החמורה של גזל הגוי, כאשר מדובר על תפיסת קרקעות באופן פרטי, וקל וחומר כאשר מדובר על מסיק פרטי של זיתים בכרם שניטע על ידי הגויים היושבים בארץ. כל זאת מלבד בעיה חמורה של חילול השם, ואכמ"ל. שאלות אלו דורשות הכרעה הלכתית ומוסרית על ידי גדולי התורה שבדור, ולא כל הרוצה ליטול את השם יבוא ויטול.



"וייחן את פני העיר"


עולה חדש-ישן מגיע לארץ. יעקב שב לארצו לאחר עשרים ושתיים שנות גלות, וכאברהם אביו, תחנתו הראשונה בארץ ישראל המערבית היא שכם. "ויחן את פני העיר, ויקן את חלקת השדה אשר נטה שם אהלו". חנייתו של יעקב בשכם וקנייתו את השדה שם – לא רק במובן של חניה וקנייה הן מתפרשות אלא במובן נוסף, המשלים את המובן הראשון. לא רק לעצמו דואג יעקב אבינו, ולאחיזתו בארץ, אלא מתוך מבט חיובי של שכנות טובה, מבקש הוא לדאוג גם לאנשי המקום, תושבי שכם. ויחן – מלשון חן, שעשה דבר שימצא חן בעיני בני העיר. ויקן – מלשון תקנה, שתיקן דברים לטובת אנשי העיר. וכך נאמר בגמרא (שבת לג, ב):

ויחן את פני העיר. אמר רב: מטבע תיקן להם. ושמואל אמר: שווקים תיקן להם. ורבי יוחנן אמר: מרחצאות תיקן להם.

ואנו נעמוד על משמעות הדברים על פי פירושו של מרן הרב קוק זצ"ל (עין איה שבת ב, רפה).

    שלושה דברים תיקן יעקב לבני שכם: מטבע, שווקים ומרחצאות. ושלושתם קשורים לבנייתה של חברה אנושית מתוקנת. הראשון הוא המטבע. עד להמצאת המטבע, היה הסחר בין בני האדם סחר חליפין בלבד. ואם במקרה היה לשכני דבר מיותר שבדיוק היה נחוץ לי, ולי היה דבר מיותר הנחוץ לו, יכולנו להחליף את הסחורות זו בזו. אולם בכל מקרה אחר, לא הייתי יכול ליהנות מפרי עמלו של שכני, ושכני לא יכול היה ליהנות מפרי עמלי. המצאת המטבע יצרה מהפכה חברתית. מעתה, כל אחד יכול ליהנות מפרי עמלו של כל אחד. כל סחורה ניתן להמיר בכסף, ובכסף ניתן לקנות כל דבר אחר בכל מקום אחר. תיקון המטבע הפך את התושבים הבודדים של העיר לחבורה מגובשת, שכל אחד מחבריה יכול ליהנות מזולתו ולהועיל לחבירו.

    אולם הקשר הזה שבין התושבים – מרוחק הוא, וירטואלי משהו. כדי להפוך את החברה האנושית לחברה יותר מגובשת, יש צורך להפגיש אותם אלו עם אלו. וזה נעשה על ידי השווקים – המקומות בהם נפגשים הקונים והמוכרים יחדיו, כדי להביא תועלת זה לזה ולשאוב תועלת זה מזה.

    אולם קשר בין אישי זה – עדיין מרוחק הוא, תועלתי. כדי שבני אדם יוכלו ליהנות זה מחברתו של זה, עליהם לשפר את מצבם האסתטי, ולמצוא חן זה בעיני זה. לשם כך נועדו המרחצאות. בית המרחץ איננו מקום תפנוקים, אלא מקום לטיפוח האסתטיקה האנושית. אין מדובר רק באסתטיקה החיצונית, על ידי גוף נקי ויפה מראה, אלא גם באסתטיקה הפנימית, הבאה על ידי כניסתו של אדם אל מקווה טהרה המטהר אותו מן הטומאה שדבקה בו במהלך החיים.

    זוהי הציפייה של יעקב אבינו מאנשי שכם: שיצליחו לקיים חברה אנושית בריאה, מגובשת ומלוכדת. על גבי זה ניתן יהיה לבנות את הקומות הרוחניות היותר גבוהות.

    שלושת המרכיבים הללו מופיעים בצורה שונה לאחר כאלפיים שנה, בשיחתם של ר' שמעון בר יוחאי ור' יהודה בר עילאי אודות השלטון הרומאי:

פתח ר' יהודה ואמר: כמה נאים מעשיהם של אומה זו! תיקנו שווקים, תיקנו גשרים, תיקנו מרחצאות... נענה ר' שמעון בן יוחאי ואמר: כל מה שתיקנו, לא תקינו אלא לצורך עצמן. תיקנו שווקים, להושיב בהן זונות; מרחצאות, לעדן בהם עצמן; גשרים, ליטול מהם מכסים.

ר' יהודה, כמו יעקב, רואה אצל הגויים את היסוד החיובי, את היכולת ליצור חברה אנושית בריאה. וזאת על ידי שווקים, מרחצאות וגשרים. הגשרים אצל הרומאים, כמו המטבע אצל יעקב בשכם, באים להקל על המגע ועל המשא והמתן בין אנשים רחוקים. ר' שמעון, לעומתו, מגלה כי אותם מעשים המגבשים את החברה, כשם שהם יכולים ליצור חברה בריאה, כך עלולים הם לבוא ממקור מושחת וליצור חברה מקולקלת מיסודה. אכן, כאשר מטרתם של השווקים והמרחצאות, הגשרים והמטבעות, הם לאחד את החברה האנושית ולהקל על כל אדם להביא תועלת לזולתו, אזי יוצרים הם חברה מתוקנת. אולם כאשר כל מטרתם היא הפקת רווחים אישיים, תוך שימוש תועלתני בצרכים של בני האדם, ואף ניצול ציני של התאוות הנמוכות שלהם, אזי יש להוקיע את המבנה החברתי הנוצר על ידם. השוק הרומאי, לא נועד לסייע לבני האדם להתפרנס, אלא לגרות את היצרים ולגרוף רווחים נכבדים מסיפוקם. הגשר לא נועד לסייע לתעבורה ולתקשורת בין בני האדם, אלא להפיק רווחים למי שבנה אותו, ועל כן אין לסמוך עליו שייבנה בתקני הבטיחות הנדרשים. וכן המרחץ, לא בא לטפח היגיינה ואסתטיקה, וודאי שלא טהרה פנימית, אלא לספק תפנוקים גופניים נמוכים להמון. על כן, אומר, ר' שמעון ה"תיקונים" של הרומאים, בני עשו, עבור היהודים, אינם אלא קלקולים, בעוד שהתיקונים של יעקב אבינו לבני שכם, אמורים היו להיות תיקונים אמיתיים.

    ומה מצער הדבר, שבני שכם, בכפיות טובה, לא זכו ליהנות מן התיקון שתיקן יעקב אבינו למענם, וקלקלו הכול במעשה שכם בן חמור בדינה בתו.





בין דינה לתמנע


ותצא דינה בת לאה אשר ילדה ליעקב לראות בבנות הארץ. וירא אותה שכם בן חמור נשיא הארץ, ויקח אותה...

קוראים אנו את הפסוקים שוב ושוב, ושואלים: מדוע באה פורענות זו לפתחו של יעקב אבינו? האם חטא חטא המחייב אותו ואת ביתו לעבור אירוע כה קשה? ואם לא, האם אך מקרה קרה לו?

    כדי לעמוד על עומקם של דברים, עלינו לדייק היטב בפרשה, ולעמוד על סיבותיהם ומטרותיהם. את שורשיה של אותה יציאה תולים חז"ל בלאה וביעקב. הן לא לחינם נאמר כאן "בת לאה", ולא לשווא מפרשת התורה "אשר ילדה ליעקב"! יציאתה של דינה מיוחסת בראש ובראשונה ליציאתה של לאה לקראת יעקב. יציאה זו, חיובית היתה, לדבר מצוה, כדרכה של אשה לחזר אחר קרבתו של אישה. אף יציאה זו של דינה, יש בה  בקשה נסתרת למצוא לה מנוח בבית אישה המיועד, אשר עדיין לא ידעה מיהו. זהו רובד נסתר אחד המונח ביציאתה של דינה.

    רובד נסתר שני מונח בייחוסה של דינה ליעקב אביה. הן הוא אשר שמר עליה מכל משמר לבל תיפול בידיו של זר. באותו לילה קשה, בו עמד להיפגש עם עשו אחיו - לוקח הוא את רחל ולאה, לוקח הוא את זילפה ובלהה, לוקח הוא אחד עשר ילדים. אולם רגע. אחד חסר היכן היא דינה? שאלה זו שואל המדרש (בראשית רבה, עו, ט):

ודינה היכן היא? נתנה בתיבה ונעל בפניה. אמר: הרשע הזה, אינו רמה היא, שלא יתלה עיניו יראה אותה ויקח אותה ממני.

ועל כך הוא עונה (בתרגום לעברית):

אמר לו הקב"ה: "למס מרעהו חסד". מנעת חסדך מן אחיך. שאילו נישאה לאיש, לא זינתה. לא ביקשת להשיאה למהול, הרי היא נישאל לערל. לא ביקשת להשיאה דרך היתר, הרי נישאת דרך איסור. זהו מה שכתוב: "ותצא דינה בת לאה".

עד כאן עסקנו ברבדים הנסתרים: של דינה עצמה (מצד ייחוסה ללאה), ושל הקב"ה (מצד ייחוסה ליעקב). אולם ישנו גם רובד גלוי. לשם מה יצאה דינה "לראות בבנות הארץ"? האם הלכה רק לחפש לה חברה, כבת יחידה הגדלה בין אחים-בנים? במילה אחת עונה על כך תרגום יונתן: "ונפקת דינה... למיחמי בנימוס בנת עממי ארעא". לא את בנות הארץ חיפשה דינה, כי אם את הנימוס שלהן. את תרבותן ביקשה להכיר.

    דינה לא מן המסתגרות בביתן היא. 'יצאנית', מכנים אותה חז"ל. ואין כוונתם למשמעותה המודרנית של המילה, אלא לנערה פתוחה, המחפשת קשר עם העולם שמסביב. סבורה היא שניתן להתעניין בתרבות הסובבת מבלי להיכבש על ידה. אולם טעות היא בידה. אך יצאה לראות בנימוסן ובתרבותן של בנות הארץ, ראה אותה שכם בן חמור החיווי ולקחה בשבי. זו היתה גם טעותו של יעקב אבינו לדעת המדרש. אילו היתה דינה נערה ביישנית וסגורה, אכן נכון היה לנעול אותה בתיבה על מסגר ובריח, כדי שלא תראה את פניו של עשו הרשע. אולם נערה זו, 'יצאנית' היא, ומחפשת קשר עם כל הסביבה. רק שתי דרכים נותרו בפניה: או לכבוש בקסמה את עשו ולהחזירו בתשובה, או להיכבש תחת טלפיו של שכם בן חמור... אין דרך אחרת בפניה.

    באור זה יש לעיין בדברי הגמרא במסכת סנהדרין (צט, ב), כאשר היא מבארת את משמעותו של הפסוק "ואחות לוטן תמנע" (בתרגום לעברית):

תמנע מה היא? - תמנע בת מלכים היתה, שנאמר: "אלוף לוטן אלוף תמנע", וכל אלוף תואר מלכות בלא כתר היא. ביקשה להתגייר. באה אצל אברהם, יצחק ויעקב ולא קבלוה, הלכה והיתה פילגש לאליפז בן עשו. אמרה: מוטב אהיה שפחה לאומה זו, ולא אהיה גבירה לאומה אחרת. יצא ממנה עמלק, שציער את ישראל. מדוע? משום שלא היה להם לרחקה.

ניתן להבין את החששות שעלו בלבם של אברהם, יצחק ויעקב. הן טיפוס מפוקפק היא תמנע זו, ממזרת היא, מבנות כנען היא, וסופה שילדה את עמלק מוכיח היטב על תחילתה. אולם חז"ל אינם נרתעים מלהפיק את הלקח. חובתנו לקירוב כל אדם המבקש להתקרב אל אבינו שבשמים, צריכה להיות מעל לכל החששות. בסופו של דבר, מחיר ההימנעות כבד ממחיר ההיענות לבקשת ההתקרבות.

    דורנו, דור נפלא הוא. כולו זכאי, גם כולו חייב (מאמר הדור). הנוער הדתי מחפש את עצמו. אינו מוצא מספיק תשובות בתוך בית המדרש. מבקש הוא 'לראות בנימוסיהן של בנות הארץ', מתוך פתיחות ומתוך סקרנות עמוקה. גם הנוער שאינו דתי מחפש את עצמו. מבקש הוא לפגוש את שורשיו ואת אמונתו, על מנת לבחון את התאמתן אליו. כל ניסיון לנעול את עצמנו בתוך תיבה, לא יגן עלינו מפני רצונם הכן של בנינו ובנותינו לפגוש את "מקהלות רבבות עמך בית ישראל". האם נעדיף "שיישאנה באיסור"? האם נחפוץ "שיישאנה ערל"? או שמא, נטיל על שכמם את תודעת השליחות לקרב רחוקים המבקשים להתקרב אל אביהם שבשמים? האם נתעלם מכל המבקשים, רק מתוך רצון לשמור על טהרת המחנה פנימה, ונשלח את כל מבקשי ה' להודו? לכתות שונות ומשונות? אל חסרי אחריות המשחקים בקבלה? אל מלתעותיו של אליפז אבי עמלק? בידינו הדבר! בידינו לבחור את הכיוון!

"עלֹה נעלה וירשנו אותה, כי יכול נוכל לה".

 


וילך ראובן


פרשה עמומה היא מעשהו של ראובן. "ויהי בשכון ישראל בארץ ההיא, וילך ראובן, וישכב את בלהה פילגש אביו".

    לא נכניס את ראשנו בשאלת "כל האומר ראובן חטא אינו אלא טועה". שאלה זו קיימת ברובד הפורמלי, האם היה כאן היה כאן מעשה חמור של גילוי עריות, או שמא היה זה מעשה אחר, קל ממנו. אולם דבר אחד ברור: נעשה כאן מעשה שאסור היה לו להיעשות.

    יעקב יודע על המעשה. "וישמע ישראל", אולם הוא לא מגיב. להפך. מיד נאמר: "ויהיו בני יעקב שנים עשר: בני לאה – בכור יעקב ראובן". משמעות הדברים – ראובן הוא חלק מן המשפחה. הוא לא מקולל כמו חם וכנען, הוא לא מגורש כמו ישמעאל, הוא לא מודח מיד מבכורתו כמו עשו דודו, ואף לא זוכה לנזיפה כשמעון ולוי אחיו. תגובתו של יעקב באה רק לאחר שנים רבות, כאשר הוא מברך את בניו לפני מותו. אמנם "ראובן בכורי אתה, כוחי וראשית אוני" ולכן היה מגיע לך לקבל "יתר שאת ויתר עז". אולם לא תקבל את בכורתך. "פחז כמים – אל תותר, כי עלית משכבי אביך, אז חיללת יצועי עלה". יותר מפורשים הדברים בספר דברי הימים א (ה, ב-ג): "ובני ראובן בכור ישראל כי הוא הבכור, ובחללו יצועי אביו ניתנה בכורתו לבני יוסף בן ישראל, ולא להתייחס לבכורה. כי יהודה גבר באחיו ולנגיד ממנו, והבכורה ליוסף".

    ועדיין עלינו להבין את שתיקתו של יעקב, וממנה להסיק למקרים רבים אחרים. וכאן נעלה שני הסברים אפשריים:

    ישמעאל ועשו, ואף שמעון ולוי, להבדיל, פגעו באחרים: ישמעאל איים לפגוע ביצחק או חטא חטאים אחרים (לפי המדרש), עשו איים לפגוע  ביעקב והוסיף על כך חטאים אחרים (לפי המדרש). גם שמעון ולוי פגעו רק באנשי שכם ולא ביעקב עצמו. על כן לא היה לאביהם קושי להגיב מייד ובחומרה על מעשיהם. בשני מקרים אחרים בספר בראשית מדובר בבן שפגע באביו: מעשה חם, מחד, ומעשה ראובן, מאידך. נח לא היסס להגיב מיד במצב כזה. הוא לא מגיב כלפי מה שעשה חם מן ההיבט המוסרי, אלא כלפי הפגיעה האישית שפגע בו. "ויקץ נח מיינו וידע נח את אשר עשה לו בנו הקטן". תגובה זו, שנעשתה בעידנא דריתחא, הביאה על משפחת חם קללת עולם, אך לא הביאה את חם לתשובה ולתיקון.

    יעקב לא מוכן לפעול מיד, כשהוא פגוע אישית או כאשר תגובתו עלולה להתפרש בטעות כנובעת מן הפגיעה האישית. תגובה הבאה מתוך כעס, תגובה הבאה מתוך פגיעות, נזקה ודאי ותועלתה מפוקפקת. הגר"א עומד על כך שאף שהאב מוסמך, ואף מצווה, להכות את בנו בשעת הצורך (בימינו הדבר בעייתי מאוד מסיבות שונות, ואכמ"ל), אסור לו לעשות זאת מתוך כעס:

כאשר מכה את בנו, לא יכה אותו מכת אויב, דרך כעס על העבר, רק כוונת ההכאה תהיה להציל אותו מן העתיד. לכן אל יכה אותו הרבה בפעם אחת, רק מעט-מעט, לפי גדרו ולפי הנאות לו. וכשרואה האב שרבה חמתו על בנו – לא יכה אותו כלל בעת ההיא.

ואף שכל אדם מישראל מצווה על "הוכח תוכיח את עמיתך" – הוא פטור מן המצוה אם חושש הוא כי יגיע לכלל כעס תוך כדי קיומה של המצוה. על כן יעקב בוחר שלא להגיב. הוא ממשיך לקרב את ראובן אליו כאילו לא אירע דבר. הוא משהה את תגובתו, ואומר את דברו רק בסוף ימיו – לא כעונש, אלא כתוצאה הגיונית והכרחית. תכונת הפזיזות, שהתגלתה באותו מעשה, מוכיחה כי אינך מתאים להנהגה, ואין מנוס מהסקת מסקנות אישיות.

    הסבר שני נובע מעיקרון קבעו לנו חז"ל במסכת ברכות (ז, א):

יפה מרדות אחת בלבו של אדם יותר מכמה מלקיות... יותר ממאה מלקיות, שנאמר: "תֵחת גערה במבין, מהֲכות כסיל מאה".

    על כך אומר מרן הרב קוק ב'עין אי"ה' (פרק א, סי' ע-עא):

הורונו חז"ל נועם דרך החינוך, כי לא במהלומות יחונך האדם, כי אם בדרכי נועם. והיראה האמיתית היא יראת הרוממות, הבאה מצירוף האהבה הנאמנה. ועד הזמנים האחרונים לא ירדו חכמי הפדגוגיא לזה, והיה דרך חינוכם רק במקל חובלים, ער הימים האלו שהניסיונות הרבות הוכיחום להשכיל את אשר הורו לנו חז"ל רוח קדשם... אפילו בשעת החינוך המקרי, כי השחית דרכו בחטא ופשע חמור שראוי ללקות... באופן היותר גדול במוכים בעד פשעם לפי הנוהג מדרך החינוך – גם על זה יפה המרדות השכלית. כי הניצוץ השכלי שבאדם יאיר גם מחשכי לב אותם שכבר העוו דרכם...

יעקב נותן אמון בראובן, ובכך שיכיר בעצמו בחטאו מבלי שיזדקק לנזיפתו של אביו. ואכן רבים מדברים על כך שראובן הודה מעצמו בחטאו, ושב בתשובה שלמה ביוזמתו.

 


אין תגובות:

הוסף רשומת תגובה