תורה; ספר ויקרא; לפרשת אמור

 

לפרשת אמור

הכוהן – 'על החיים ועל המוות'

פרשת 'אמור' פותחת בהלכות קדושתם של הכהנים. אמנם כל ישראל מצווים על "לא תתגודדו ולא תשימו קרחה בין עיניכם למת". אך ציווי מיוחד מופיע בכוהנים: "לא יקרחו קרחה בראשם ופאת זקנם לא יגלחו ובבשרם לא ישרטו שרטת". בכל ישראל הנימוק הוא "כי עם קדוש אתה לה' א-להיך". ואף בכוהנים הנימוק הוא: "קדושים יהיו לא-להיהם". אך אז עולה השאלה: אם האיסור לקרוח ולשרוט על המת אמור בכל ישראל, כביטוי לקדושתם המיוחדת, מדוע חזר ונשנה ציווי זה בכוהנים?

   תורת ישראל – תורת חיים היא. לא תורה של 'זבחי מתים'. אין אנו אמורים להיות יראים מן המפגש עם המוות. אך מצד שני, אין חיינו סובבים סביב אותו מפגש, ולא משם שואבים אנו את כוחות החיים שלנו. יודעים אנו כי העולם הזה צועד לקראת תיקונו והשלמתו בעולם שכולו טוב – עולם של חיי נצח ולא עולם של דממת מוות. על כן, כל מפגש קרוב עם המוות – טומאה יש בו.

   ובעוד שכל העמים שמסביב נהגו לבטא את אבלותם על ידי חבלה בגופם של האבלים, הדבר נאסר על עם ישראל. ההלכה אף מצווה שלא להתאבל יותר מידי. כל זאת – כביטוי לאמונה בהישארות הנפש. המוות איננו 'תחנה סופית' של החיים. הוא מעבר משלב לשלב ומעולם לעולם, מחיים מצומצמים לחיים גדולים בהרבה. על כן, אמנם יש באבלות צער גדול וכאב עצום על הפרידה מן הנפטר, אך אין ייאוש הנובע מן המפגש עם החידלון ועם הסופיות הבלתי נתפסת.

   הכוהן, יותר מאשר כל העם, והכוהן הגדול, יותר מאשר שאר הכוהנים – מצווים להתרחק מן המפגש המדכא עם המוות. על כן נאסרה עליהם טומאת המת, והכהן הגדול נאסר להיטמא אף לקרוביו. תפקידם של הכוהנים הוא להעמיק את ערכם של החיים. אין הם הולכים בדרכם של כוהני האליל, בעלי האוב והדורשים אל המתים, המשליטים את המוות על עולמם של החיים. על כן, כאשר התודעה בדבר ערכם של החיים נפגעת – והדבר בא לידי ביטוי בתופעות חמורות של רציחה בשגגה – דווקא הכוהנים הם הנושאים באחריות לכך. ערי המקלט – כולן – היו ערי מושב לכוהנים, והרוצח היה יושב בעיר המקלט עד מות הכוהן הגדול. וכן נפסקה ההלכה כי "כוהן שהרג את הנפש, לא יישא את כפיו". כי הכוהן, תפקידו הוא לייצג דווקא את החיים – את עוצמתם ואת עומק משמעותם, כשהם מבטאים כאן, עלי אדמות, בחיי הגוף, את התכנים הנעלים הנמצאים בספירות הגבוהות המרחפות ממעל להם ומקרינות עליהם.

   וכך כותב הרב קוק זצ"ל, ב'אורות הקודש' (ח"ב, עמ' שפ):

המוות הוא חזיון שווא, טומאתו היא שִקרו. מה שבני אדם קוראים 'מוות' הרי הוא רק תגבורת החיים ותעצומתם. ומתוך השקיעה התהומית בקטנות, אשר יצר לב האדם השקיע אותו בה, הרי הוא מצייר את תגבורת החיים הזאת בצורה מדאיבה ותשוכה, שהוא קוראה מוות.

מתעלים הם הכוהנים בקדושתם מהקשבה שקרית זו, שאי אפשר להימלט ממנה כל זמן שהממשל הכזבי כל כך שולט בעולם, כי אם בהעברת העיניים מהמחזה המביא את רשמי ההטעאה הללו אל הנפש. "על כל נפשות מת לא יבוא, לנפש לא ייטמא בעמיו".

"וקידשתו"

פרשת השבוע, פרשת אמור, מאריכה להסביר את הדינים המיוחדים החלים על הכהנים: חובותיהם וזכויותיהם, האחריות המוטלת עליהם ואחריותו של העם כלפיהם.

   מעבר לכל הדינים המפורטים, ישנה הנחיה כללית אל העם כולו, כיצד להתייחס אל הכהנים: "וקידשתו, כי את לחם א-להיך הוא מקריב, קדוש יהיה לך, כי קדוש אני ה' מקדישכם".

   כמה וכמה קדושות נפגשות כאן יחדיו: קדושת הכהן וקדושת ישראל, קדושה הנקנית בעמל האדם וקדושה הבאה בבחירה א-להית, ועל כולם חופפת קדושתו של מלך מלכי המלכים: "כי קדוש אני ה' מקדישכם".

   הציווי הראשון הוא לקדש את הכהן באופן מעשי: "וקידשתו". משמעות הציווי מטילה על העם כולו את האחריות לכפות על הכהן את הנהגת הקדושה שהוא מחוייב בה, ולחייב אותו לפרוש מן האשה האסורה עליו. הנימוק לכך גם הוא הקדושה המעשית של הכהן: "כי את לחם א-להיך הוא מקריב". אך לא זו בלבד. הנהגות הקדושה נובעות מקדושה מקורית, שלא נוצרה ביד אדם אלא בידי הקב"ה. היבט זה של קדושה – לא מוטל על האדם ליצור אותו אלא להכיר בו ולכבד אותו: "קדוש יהיה לך – לפתוח ראשון בכל דבר ולברך ראשון בסעודה" (רש"י). על כן גם הנימוק להנהגה זו אינו דבר מעשי אלא סגולת הכהונה, הנובעת במישרין מקדושת ה': "כי קדוש אני ה' מקדישכם".

   קדושה סגולית זו, לא לשבט הכהונה בלבד היא נתונה. לא נאמר 'מקדשם' – לכהנים, אלא "מקַדישכם", לעם ישראל כולו (ראב"ע). כי קדושתו היתרה של הכהן לא באה ליצור ניגוד בינו לבין המון העם. להיפך. קדושתו של העם כולו, אשר נבחר להיות "ממלכת כוהנים וגוי קדוש" באה לידי ביטוי מיוחד בקדושה המיוחדת לכוהנים, שהם שלוחיו לעמוד בשמו בפני ה' א-להיו.

קוצר ומאמין בחי העולמים

"וכי תבואו אל הארץ וקצרתם את קצירה, והבאתם את עומר ראשית קצירכם אל הכהן". על קרבן זה, של ראשית הקציר, אומרים חז"ל כי קרבן תודה הוא. החקלאי אשר זרע בדמעה ועומד לשאת את אלומותיו ברנה, מודה לאדון הכל, המשיב את הרוח, מוריד את הגשם ונותן טל ומטר לברכה על פני האדמה.

   שונה הוא קרבן-תודה זה משאר קרבנות התודה. אין הוא בא על דבר היוצא ממנהגו של עולם. להיפך, כל כולו לא בא אלא על קיומו של הטבע הקבוע (מהר"ל, אור חדש ו' י"א). מדרגה גבוהה של אמונה נדרשת כדי להודות על ברכת ה' הבאה בדרך הטבע.

   הנהגה א-להית זו, ייחודית היא לארץ ישראל, הנס אשר בתוך מערכות הטבע; לעומת הנהגת ה' ביציאת מצרים ובמדבר, שהנהגה של נס היתה, נס החורג מגדר הטבע. על כן אמרו חז"ל במדרש (ויק"ר כח, ו): "אל תהי מצוות העומר קלה בעיניך, שהרי בזכות העומר ירש אברהם את הארץ". ואכן, המצוה הראשונה אשר קיימו ישראל בבואם לארץ ישראל בימי יהושע בן נון לא היתה אלא הקרבת העומר. להורות כי זוהי הנהגת ה' את עמו בארץ הקודש: הארץ אשר אפילו גרגרי החול שלה אינם 'חול' כי אם 'קודש' נסתר; הארץ אשר כל מהלך הטבע שלה הוא נס נסתר. ועל כן מהלכי הגאולה המתרחשים בה – בדרך הטבע הם באים.

החמץ והעצמאות

שני קרבנות מנחה מלווים את ספירת העומר: האחד – בראשיתה, והשני – בסופה. הקרבן הראשון, קרבן העומר, הוא קרבן מצה. הקרבן השני, קרבן שתי הלחם, הוא קרבן חמץ. "סולת תהיינה, חמץ תאפינה, ביכורים לה'". קרבן זה, של חמץ, מנוגד הוא לכל שאר המנחות המובאות במקדש, עליהן נאמר "כי כל שאור וכל דבש לא תקטירו ממנו אישה לה'".

   כדי להבין את ההבדל שבין הקרבנות עלינו לחזור להבנת ההבדל שבין החמץ לבין המצה. המיוחד במצה הוא היותה 'לחם עוני', דהיינו, קמח ומים ללא כל תוספת. הצורה שהלש קבע לבצק היא צורתו הסופית, ללא כל שינוי. בחמץ, לעומת זאת, ישנה פעילות עצמאית. התסיסה של השמרים מתפיחה את העיסה ונותנת לה צורה שונה לחלוטין ממה שהיתה לה קודם. מעלה גדולה יש למצה, המבטאת את האדם כפי שנברא ע"י הקב"ה. זהו הטבע האנושי הבריא שלא הסתבך בסיבוכי החיים. "אשר עשה הא-להים את האדם ישר, והמה ביקשו חשבונות רבים". החמץ, לעומתו, מסמל את האדם הפועל באופן עצמאי, מבלי לראות את עצמו מחוייב למה שטבע בו הבורא. על כן דינו של החמץ בפסח הוא שריפה. על כן אי אפשר להביא קרבן חמץ לבית המקדש המבטא את שאיפתו של האדם להקריב את עצמו בפני בוראו.

   קלקול זה, של החמץ, יש לו תיקון. "בראתי יצר הרע, בראתי לו תורה תבלין". אם העצמאות האנושית מקבלת על עצמה את ההדרכה של דבר ה' המופיע בתורתו – אין בה כל שלילה. להיפך. יש בה שכלול של מעשה בראשית, "אשר ברא א-להים לעשות", ע"י האדם הממשיך את המפעל הא-להי. לכן בשבועות, חג מתן תורה, מביאים אנו קרבן של חמץ. כי התורה היא המדריכה אותנו כיצד לגלות שעצמאותנו אינה פריקת עול אלא קבלתו באהבה, וחירותינו אינה אלא לקיחת אחריות אישית ולאומית לביצוע כל הדברים החרותים על לוחות הלב.

  

"לעני ולגר תעזוב אותם"

מצוות רבות מצווה אותנו רבונו של עולם בפרשת המועדות, מצוות הקשורות לקדושת הזמן. והנה, בין מצוות המועדים נמצאת לה מצוה השייכת לתחום אחר לחלוטין:

ובקוצרכם את קציר ארצכם, לא תכלה פאת שדך בקוצרך ולקט קצירך לא תלקט; לעני ולגר תעזוב אותם, אני ה' א-להיכם.

התמיהה הראשונה העולה מן הפסוק היא ההקשר שלו. מה ראה נותן התורה "לתקוע" מצוה חברתית בין המצוות העוסקות בקדושת המועדים? אולם לא זו בלבד. אם מגמתה של תורת ישראל היא לעשות אותנו אנשי חסד, מדוע ציוותה אותנו ציווי כה "מוזר", לעזוב את הלקט והפאה בשדה? האם לא יהיה זה חסד גדול יותר ליטול את מתנות העניים ולמסור אותן במישרין לידיהם של הנזקקים? ומה יהיה על עניים שהם נכים, חולים או רחוקים?

   על שתי שאלות אלו עונה המהר"ל מפראג בספרו 'גור אריה'. שני צדדים יש בהן במצוות החברתיות: היבט של צדק ושל חובה, מחד, והיבט של חסד ושל אחוה, מאידך. מתנות העניים שבשדה – דווקא את נקודת הצדק והחובה הן מבטאות. על כן מופיעות הן בין מצוות הקרבנות של המועדים. הקרבן, לא את תשוקתו של האדם "להתחבר" אל א-להיו הוא בא לבטא. ההיפך הוא הנכון. מטרתו של הקרבן היא לבטא את התבטלותו של האדם בפני ה' והדר גאונו. כמו כן הן מצוות הלקט והפאה. לא את רצונו הטוב של האדם מבטאות הן, כי אם את חובתו, אותה ימלא מתוך כניעה והתבטלות בפני דבר ה'. 

   ביאור זה של המהר"ל מוצא לו מקום הרחבה בדבריו של מרן הרב קוק זצ"ל בעין אי"ה למסכת פאה. עזיבת הלקט והפאה בשדה, מבלי  לנקוט שום יוזמה אישית כדי לסייע בהן אדם מסויים, ממחישה עד מאד את העיקרון "שהנתינה לעניים אינה בתור יתרון נדיבות והכמרת רחמים מצד הנותן, כי אם הוא חוק ומשפט חיובי; וזה שקצבה להם תורה הוא ממש חלקם".

   ומיד יבוא השואל וישאל: מנין שואב העני את זכותו ליטול מיגיע כפיו של זולתו? מה מקורה של אותה טענה, שמתנות העניים – בצדק יסודן ולא ברגשות אהבה, אחווה וחמלה של איש על אחיו? על כך עונה הרב זצ"ל תשובה נוקבת. טעות היא ביד הסוברים כי העוני הוא רק "בעיה", אשר אין לחברה תפקיד כי אם "לפתור אותה". משגה הוא לראות בעני אך ורק נטל כלכלי על הציבור הגדול העמל לפרנסתו. העני הוא נכס מוסרי. העוני – תפקיד יש לו בחברה. אמנם זהו תפקיד קשה. אמנם זהו תפקיד כואב. אבל גם לעוני ישנה משמעות. אילו לא היה עוני בחברה, לא היה בה חסד. אילו לא היו אנשים הזקוקים לעזרה בעולם, היה כל אחד מאתנו שוקע בעצמו ובאינטרסים האנוכיים שלו, ולא היה נדרש לתת את דעתו על הזולת, על צרכיו ועל מצוקותיו.

   נכון. שמחים היינו אילו לא היו עניים בעולם. מעדיפים היינו לעשות חסד ולהיטיב לזולת אף אם לא היה נזקק לעזרתנו. רוצים היינו לחיות בחברה השומרת על "חוק חיוך חובה" כלפי כל אדם; שהרי "החיוך – אין עני אשר לא יוכל להעניק אותו, ואין עשיר אשר יוכל לוותר עליו". אולם כל זמן שלא הגענו למצב אידיאלי זה, כל זמן שהאנוכיות שולטת בכיפה, עלינו להיות אסירי תודה לעניים אשר עמנו. עלינו להודות להם על כך שהם מצילים אותנו מלהיות חברה מושחתת, קרה ומנוכרת. על כן ניתן להם את מתנותיהם, לא רק בתור נדיבות, כאוכלי חינם של לחם חסד. נתון ניתן להם את משכורתם המגיעה להם בצדק, על התועלת החשובה אשר הם מביאים לחברה כולה.

   מתוך כך נדע את היחס הנכון אל העני. לא נטל נראה בו, כי אם נכס. לא נבזה אותו בלבנו, כי אם כבד נכבד אותו. לא בקמצנות ניתן לו "משהו" כדי לצאת ידי חובה, אלא ביד רחבה נסייע בידיו. נתאמץ לחלץ אותו מעוניו, לא כדי "לפתור את בעיית העוני" ברמה הלאומית, שהרי יודעים אנו, לדאבוננו, כי "לא יחדל אביון מקרב הארץ". נסייע בידיו משום שרוצים אנו כי עני מסויים ומיוחד זה – העומד לפנינו – יצא ממצוקתו ויחיה חיי עושר ואושר הראויים לכל אדם הנברא בצלם א-להים. על כן נהיה כלפיו בבחינת "אשרי משכיל אל דל", לסייע בידיו בצורה היעילה ביותר אשר לאל ידינו.

   ואם על יעילותה של הנתינה דיברנו, הרי לפנינו עוד משמעות של לקט ופאה הנותרים בשדה. העני לא ישב בחיבוק ידיים ובפסיביות משתקת עד אשר יקבל את המגיע לו. עליו להתאמץ. עליו לטרוח. עליו לגלות יוזמה ולקחת אחריות. יוזמתיות זו היא אשר תסייע לו לחוש את עצמו כאדם בעל ערך, ותעצים את כוחות הנפש שלו כדי שיוכל להתקדם מעלה מעלה בסולם הכלכלי והחברתי. ומי שאין בכוחו לגלות יוזמה וליטול את שלו – למענו נועדה מצוות הצדקה שתביא את המתנה עד מפתן ביתו.

   מתנות העניים שבשדה – עם כל המשמעויות הגנוזות בהן – מן המצוות התלויות בארץ הן. דווקא ב"קציר ארצכם" הן מתקיימות. תפיסה חברתית אשר כזאת, מרגבי אדמתה של ארץ ישראל היא עולה, ומעמקי תורתה. כי הארץ היא העושה את כולנו לעם אחד ולאיש אחד. "ומי כעמך ישראל – גוי אחד – בארץ"! 

 

אמת או חובה?

פרשה ארוכה עוסקת במצוות החגים, ובעיקר – בקרבנותיהם. והנה, בעיצומה של הפרשה – בין קרבן שתי הלחם של חג השבועות לבין מצוות התרועה בראש השנה – מופיעות שתי מצוות אשר אינן שייכות לכאן כלל ועיקר: לקט ופאה.

"ובקוצרכם את קציר ארצכם, לא תכלה פאת שדך בקוצרך, ולקט קצירך לא תלקט; לעני ולגר תעזוב אותם".

על כך ידוע הסברו של רש"י בשם ר' אבדימי בר' יוסף:

מה ראה הכתוב ליתנם באמצע הרגלים: פסח ועצרת מכאן וראש השנה יום הכיפורים מכאן? – ללמדך שכל הנותן לקט, שכחה ופאה לעני כראוי, מעלין עליו כאילו בנה בית המקדש והקריב עליו קרבנותיו בתוכו.

מקבילים לכך – דברי הגמרא בסוף מסכת ברכות (דף נה, א):

כל זמן שבית המקדש קיים – מזבח מכפר על ישראל, ועכשיו – שולחנו של אדם (=שמאכיל עליו אורחים עניים) מכפר עליו.

השוואה זו – בין מתנות העניים שבשדה לבין הקרבנות – יש בה הרבה יותר מאשר הבעת הערכה למתנות העניים. ועל כך עומד המהר"ל, בספרו 'גור אריה' על אתר. הקרבן, מה הוא מבטא? – את עמידתו של האדם כעבד ה', אשר הוא וכל אשר לו שייכים לאדון הכול. וזה מה שמבטאות מתנות העניים. אתה ורכושך – לא לך שייכים, כי אם לרבונו של עולם.

   הסבר זה של המהר"ל עומד בסתירה לדברים שכתב בעצמו במקום אחר (גור אריה, סוף פרשת יתרו). שם מסביר המהר"ל מדוע שלוש מצוות מוזכרות בתורה בלשון תנאי, "אם...", והכוונה למצוות הקמת מזבח (אם מזבח אבנים תעשה), למצוות הלוואה לעני (אם כסף תלווה את עמי) ולמצוות הקרבת העומר (ואם תקריב מנחת ביכורים). שם אומר המהר"ל ששלוש מצוות אלה במיוחד צריכות להיעשות מתוך נדיבות לב ולא רק מתוך ציות לציווי הא-להי:

כי אם בונה מזבח... מכוח גזירת המלך בלבד – אין זה עבודה. כי העבודה צריך שיהיה עוד לו מרצונו, ואז נקרא 'עובד'; אבל אם הוא מוכרח, אין זה 'עובד'. וכן אם הלווה כסף כאילו מקיים מצוות המלך, אין זה מצוה, כי צריך שיהיה מצוות הלוואה מרצונו בלב טוב, כדכתיב אף בנתינה: "ולא ירע לבבך". וכן הקרבת העומר... להודיע שהוא יתברך אשר הצמיח לנו הפירות ונתן לנו הכול - זה צריך הודאה בלב, לא כמלך בשר ודם המכריח את האדם שיודה במלכותו...

ואם כן חזרה השאלה למקומה? איזו עשייה עדיפה? עשייה מתוך צייתנות לדבר ה' או עשייה הבאה מתוך הבנה והזדהות?

   הבחנה פשוטה בין שתי המצוות בהן עוסק המהר"ל תורה לנו את הדרך. בפרשת יתרו מדבר המהר"ל על מצוות הלוואה, ואילו בפרשתנו – על מצוות לקט ופאה. ההלוואה ניתנת לעני מסויים, ועל בסיס של אמון אישי בין הנותן לבין המקבל. נתינה זו – אל לה להיעשות כחובה מאולצת, אלא 'עם כל הלב'. שונות ממנה מתנות העניים שבשדה. כאן אין נתינה אישית לעני אישי, אלא עזיבה לכל הקודם (אגב, גם אם אינו יהודי). יתירה מזאת. אסור לו לבעל השדה לנקוט פעולה שתביא לכך שהמתנה תגיע לידיו של העני שבחר. השארת הלקט והשכחה, מבטאות, א"כ, דווקא את צד החובה הכללית שיש לאדם כלפי כלל העניים, ולא את רגשותיו – רגשות אהבה או רחמים – כלפי עני מסויים.

   בזאת יישבנו את דברי המהר"ל אודות מתנות העניים. אולם עדיין קשים לנו דבריו בענין הקרבנות. כאן מדגיש הוא את צד החובה שבהם, בעוד שבפרשת יתרו מדגיש הוא את צד הרצון שבהם. ייתכן שבזה שונות הן שתי המנחות זו מזו: העומר – הבא בראשית הקציר, אמור לבטא דווקא את צד הכרת התודה שלנו; ואילו שתי הלחם אמורות לבטא דווקא את צד החובה שבקרבנות, ולכן דווקא אליהם סמכה התורה את הציווי על הלקט ועל הפאה.

   כשם שהדברים אמורים במצוות החברתיות (הלוואה מול פאה ולקט) ובמצוות המקדש (עומר לעומת שתי הלחם), כך אמורים הם ביחס למצוות הלאומיות: כיבוש הארץ ויישובה. יש ביחס לארץ צד של מילוי חובה כלפי ה' א-להינו אשר קידשנו במצוותיו וציוונו על הארץ "שלא נעזבנה ביד זולתנו מן האומות או לשממה". ויש ביחס לארץ צד של הזדהות אישית, אהבה לארץ כולה, לכל חבל מחבליה ולכל רגב מרגביה; אהבה המתעמקת על ידי שורשים היסטוריים ברמה הלאומית, ושורשים אישיים ברמה הפרטית. וכשם שבמצוות האחרות משלימים שני הצדדים – החובה והרצון – אלו את אלו, כן הוא ביחס לארץ, שעלינו לבנות את תודעת הקשר אליה גם על צד החובה הנכפית עלינו מלמעלה בפקודה א-להית וגם על חיבת הארץ הצומחת מלמטה. "אמת מארץ תצמח וצדק משמים נשקף, גם ה' יתן הטוב וגם הארץ תתן את יבולה".

"בן אשה ישראלית"

שני אנשים עברים נִצים במחנה. האחד – "איש הישראלי", יהודי בכל רמ"ח ושס"ה. ולעומתו – "בן הישראלית". גם הוא יהודי על פי ההלכה, אולם אביו מצרי. לכאורה היה עלינו לייחס את דברי הגידוף שלו למוצאו הביולוגי, דהיינו, להיותו "בן איש מצרי". אולם לא כך הם פני הדברים. התורה מכנה אותו שוב ושוב בכינוי "בן הישראלית". לאמור, לא מוצאו המצרי הוא מקור הבעיה. הרי רבים מגדולי האומה היו דווקא צאצאי גרים: "מבני בניו של סיסרא לימדו תורה בירושלים. מבני בניו של המן לימדו תורה בבני ברק". ומי לנו גדול מעמוד התורה שבעל-פה, אביהם של כל "בני עקיבא" – ר' עקיבא, שבא ממשפחת גרים, ואף יש אומרים כי הוא הוא זה שיצא מבני בניו של המן ולימד תורה בבני ברק? בולט אפוא כי המגדף אינו מוצג כ"בן איש מצרי", כי אם בתור "בן הישראלית" – בנה של אם יהודייה מבטן ומלידה, אשר שמה המלא נתפרסם בכתוב: "שלומית בת דִברי".

   מרן הרב קוק זצ"ל ("שמונה קבצים", קובץ ה סי' רלח) רואה בפרשה זו מקור סמוי להבנה של מאבק איתנים אשר התקיים מאות בשנים לאחר יציאת בני ישראל מן המדבר. "איש הישראלי" – אינו אלא ר' עקיבא. ו"בן הישראלית", אינו אלא 'אותו האיש', מייסדה של הנצרות.

   זיהוי זה עולה מתוך שתי התכונות הנרמזות בשם אמו של "בן הישראלית": האחד – כשרון דיבור ותעמולה. "בת דִברי". השני הוא תוכן התעמולה שלה, בהיותה קוראת שלום לכול ("פטטא שלמא לכולא" – בלשון המדרש), לכל בני האדם ולכל העמים, הצודקים ועושי העוול, הצדיקים והרשעים, עד כדי 'הגשת הלחי השנייה' אל הרשע והאָלים. "שלומית" שמה. מבקש הוא 'אותו האיש', שהוא בעצמו ממזר היה, את "דמעת העשוקים" – הממזרים, אשר סובלים בעוון הוריהם על לא עוול בכפם. כפי הנראה, אביו הביולוגי של יש"ו היה חייל רומאי, אשר פגש באִמו בהיותה מקודשת לאדם אחר, ולדעת ר' עקיבא – שלא נתקבלה להלכה – היה ממזר. מבקש הוא להכשירם לבוא בקהל בניגוד להלכה הפסוקה, ומתוך כך מבקש הוא ליצור דת חדשה אשר תקרא בשם האהבה והחסד לכול ותבטל את המחוייבות לחוקים ולהלכה (מדרש רבה בסוף הפרשה). תעמולה זו – המתנכרת לייחודו של העם היהודי ומבקשת להשלים עם כל רשע ורומס מוסר, תוך התבוללות בעמים והולדת בן מאיש מצרי – היא התעמולה של 'אותו האיש', שהוא הוא "בן הישראלית". מוצָאו מישראל, אך זהותו האישית כבר אחרת. ומתוך כך הוא משמיע דברי חירוף וגידוף כלפי שמיא. "וייקוב בן הישראלית את השם ויקלל".

   מול "בן הישראלית", הממזר המגדף, עומדת אישיות הפוכה, אישיותו של ר' עקיבא. לא רחמנות מזוייפת וחולשה פנימית מאפיינות אותו, כי אם עוצמה וגבורה. "כי כאיש גבורתו". גבורה צבאית, בהיותו נושא כליו של בר-כוכבא, וגבורה רוחנית, בהיותו עמוד ההלכה והתורה שבעל-פה, עד כדי מסירות נפש על הלכה פעוטה של נטילת ידיים. "כולהו אליבא דר' עקיבא". מתוך כך אין הוא מטשטש את הזהות היהודית הנרמסת תחת מגפי שלטונה של רומא. מלא הוא גבורה לאומית ונכונות להילחם למען גאולת העם בצבא בר-כוכבא. "הישראלי" – הוא נקרא. זהו ר' עקיבא: "איש הישראלי". הוא – שחיזק וביסס את שאיפת הגאולה, הוא – שהקים את בניינה של התורה שבעל-פה, הוא שנתן בידי האומה הישראלית את הכלים הרוחניים להתמודד עם התעמולה של הנצרות.

הוא 'איש הישראלי' בעומק יסודו הפנימי, למרות שהוא בן גרים בחיצוניותו, והוא הכוח המגן נגד נקיבת השם של בן האשה הישראלית... אותה הקוראה שלום לכול ונוטלת המון דיבורים... 'שלומית בת דִברי'... עד אשר פורש המשפט. 'וכל קרני רשעים אגדע, תרוממנה קרנות צדיק" (מרן הרב קוק שם).

בחזרה לדף הבית של האתר