יום שבת, 16 באפריל 2016

תורה; ספר ויקרא; לפרשת קדושים


לפרשת קדושים


"לא תלין פעולת שכיר"


מלאה כרימון במצוות היא פרשתנו, פרשת קדושים. ניתן היה לצפות כי תחת הכותרת "קדושים תהיו" נמצא רק מצוות המפרישות את האדם מהבלי העולם הזה ומעלות אותו מעלה מעלה לספירות רוחניות גבוהות. אולם הקב"ה מזדרז 'להוריד את המטוס' מגובהי מרומים ו'להנחית אותו' על קרקע המציאות, אותה מציאות שיש בה בני אדם, ויש בה רכוש, ויש בה "אהבה ואחווה ושלום ורעות" לצד "שנאה, קנאה ותחרות". ובכך מראה לנו הקב"ה כי לא די לברכו בברכת "הא-ל הקדוש" של ראשית התפילה, אלא יש לסיים בברכת "הא-ל הטוב" אשר בסופה.

   ציוויים רבים יש בפרשה בעניינים שבין אדם לחבירו: מתנות עניים, איסורי גזל וגניבה לצורותיהם, הטיית משפט, לשון הרע ורכילות, נקימה ונטירה. ובראשן – מצוות אהבת הריע ואיסור שנאת האח. בין כל המצוות הללו – מספר מצוות הנוגעות ליחסי עבודה. "לא תעשוק את רעך ולא תגזול, לא תלין פעולת שכיר אתך עד בוקר". לא זו בלבד שאין לחטוף בכוח מיד הזולת את רכושו – "לא תגזול", אף אסור להשאיר בידך את מה שאתה חייב לו, הן אם מדובר בהלוואה שלווית ממנו והן אם מדובר בשכר עבודתו שעדיין לא שילמת, ועל כך נאמר "לא תעשוק את רעך". אולם גם בכך לא די. גם אין היתר לעיכוב זמני של תשלומי השכיר. "לא תלין פעולת שכיר אתך עד בוקר".

   את איסור הלנת השכר מסבירה התורה עצמה, מצד מצוקתו של הפועל. וכך נאמר בפרשת כי תצא (דברים כד, יד-טו):

"לא תעשוק שכיר, עני ואביון, מאחיך או מגרך אשר בארצך בשעריך. ביומו תתן שכרו ולא תבוא עליו השמש, כי עני הוא ואליו הוא נושא את נפשו, ולא יקרא עליך אל ה' והיה בך חטא".

יש כאן מצוקה כלכלית – "עני ואביון... או מגרך... כי עני הוא...", ואף מצוקה נפשית – "ואליו הוא נושא את נפשו". אולם טעות תהיה בידינו אם נראה את המצווה הזאת אך ורק כרחמים על החלש. הרמב"ן (דברים שם) מדגיש כי המצווה אמורה גם כלפי עשיר, אלא "ידבר הכתוב בהווה, שהעניים והאביונים והגרים משכירים עצמם". ואכן, איסור הלנת שכר קיים גם כאשר המעסיק הוא עני והפועל עשיר. יתירה מזאת. בניגוד לתפיסות סוציאליסטיות, שהחילו את איסור הלנת השכר רק על שכר שכיר, ההלכה היהודית מחילה את האיסור גם על שכר של עובד עצמאי וגם על דמי שכירות של בהמה או כלים. (למשל, מי שמוסר את מכוניתו לתיקון במוסך, אסור לו להעמיד את בעל המלאכה בפני עובדות ולשלם לו בשיק דחוי אם לא הוסכם על כך).

   משמעותו העמוקה של איסור הלנת שכר מבוארת בספר הזוהר (פרשת קדושים, מובא ב'אהבת חסד', הקדמה לפרק ט, וכאן הדברים מתורגמים לעברית):

ביומו תתן שכרו ולא תבוא עליו השמש... – היזהר שלא תיכנס בגינו לעולם טרם זמנך, כפי שנאמר: "עד אשר לא תחשך השמש" וגו'. מכאן למדנו דבר אחר: מי שמשלים את נפשו של העני - אפילו הגיע זמנו להסתלק מן העולם, הקב"ה ישלים את נפשו שלו ויתן לו חיים יתירים.          

לא תלין פעולת שכיר – בוא וראה: מי שנוטל את שכרו של העני, כאילו נוטל את נפשו ונפש אנשי ביתו. הוא פגע בחייהם והקב"ה יקצר את ימיו ויקטין את חייו בעולם הבא...

לאור זה מביא הזוהר את הנהגתו של רב המנונא:

כאשר היה השכיר מסיים את עבודתו, היה נותן לו את שכרו ואומר לו: טול את נפשך שהפקדת בידי. ואפילו אמר לו השכיר: 'יהא הכסף בידך, שאני לא רוצה לקבל את שכרי' – לא היה רוצה להשאירו. אמר: פקדון גופך לא ראוי להיות מופקד בידי, כל שכן פקדון נפשך; שהרי פקדון הנפש לא ניתן אלא לקב"ה, שנאמר: "בידך אפקיד רוחי".

אם כן, אם לא סוכם מראש עם השכיר (או הקבלן) על תשלום מאוחר, מן הראוי לשלם בזמן גם אם הלה מסכים לקבל תשלום דחוי. וכך נהג מו"ר הרצי"ה קוק זצ"ל. שבת אחת ראו אותו תלמידיו לבוש במעיל של יום חול. נתברר כי הרב מסר את המעיל של שבת לניקוי במכבסה, וכשבא לקחתה לא היה לו בכיסו כסף לשלם. ואף שבעל הבית הפציר בו לקחת את מעילו ולשלם אחר כך, סירב הרצי"ה לקחתה כדי שלא להימצא מלין את שכרו, והעדיף ללכת בשבת במעיל של חול.

   הנהגתו של הרצי"ה נמשכה ממה שכתב דודו-זקנו, רבה של ירושלים, האדר"ת ('נפש דוד' עמ' קפט):

במצוות "ביומו תתן שכרו" נזהרתי הרבה מאד, ככל האפשר לי, אף שלא שכחתי להתנות מתחילה על זה (=שאשלם מאוחר יותר)... בכל זאת לא עיכבתי גם רגע, והזהרתי להפועל שיבקש שכרו, וכמעט שלא נתתי לעשות מלאכתו בטרם הכינותי לשלם לו.

ומידי דברי בנושא, אבקש להזכיר את הבנות העוסקות בשמרטפות כמעט בכל בית, ופעמים רבות קורה שההורים חוזרים בשעה מאוחרת ואין להם כסף קטן לשלם לשמרטף, ואם לא היתה הסכמה מראש על תשלום מאוחר, יש בכך משום 'הלנת שכר'. הניסיון מראה שרבות מהן מתביישות להזכיר להורים לשלם להן, והלנת השכר הופכת בשגגה לעושק שכר שכיר...





"לכף זכות"


בין הציוויים על ההגינות במשפט מצווה אותנו התורה: "בצדק תשפוט עמיתך".

   פשוטו של מקרא עוסק בשופט, שלא יעשה עוול אלא יחפש את האמת. מדרשו של מקרא עוסק בכל אדם, שבדרך הטבע נוהג 'לשפוט' את הזולת על מעשיו ועל מחדליו. גם כאן היינו מצפים לדרישה ללכת בדרך האמת והיושר, ולשפוט כל מעשה כפי שהוא נראה לעיניים, ללא כחל ושרק, ללא חיפוי וללא הגזמה. אך לא כך פירשו חז"ל את הפסוק, אלא אמרו: "הוי דן את כל האדם לכף זכות". לכאורה הם דורשים מן האדם דרישה בלתי סבירה: האם נדרש מאתנו לעקם את השכל? היכן האמת? היכן הצדק?

   בראשית הדברים, נדרש להבין את המילה 'צדק'. 'צדק', בעברית, לא תמיד הוא מתפרש בהוראה של 'דין ומשפט'. ישנם מקרים בהם 'צדק' מתפרש דווקא בהוראה של 'צדקה', דהיינו: ויתור על הדין והליכה לפנים משורת הדין. וכך דרשו חז"ל על הפסוק "עני ורש הצדיקו" – "צדק" (ותר) משלך ותן לו". וכן על הפסוק "צדק צדק תרדוף" – "אחד לדין ואחד לפשרה". לא תמיד שורת הדין המצומצמת היא הצודקת. אמנם היא מבטאת את הצדק המשפטי. אבל לא רק זה מה שקובע את היחס אל הזולת ואת ההתנהגות הנדרשת כלפיו. באישיותו של הזולת, ואף במקרה הנדון בפרט, ישנם עוד היבטים רבים שאין להם משמעות בזמן המשפט, וההתייחסות אליהם צודקת לא פחות. אמנם אין זה חלק מהצדק המשפטי, אבל לעִתים זהו חלק חשוב משיקולי הפשרה, ותמיד זהו חלק מן הצדק החברתי. יראה כל אדם כיצד הוא שופט את עצמו על מחדליו ועל חטאיו. הרי גם אם אינו מצדיק את כל מה שעשה, יש לו סיבות רבות לראות את עצמו כזכאי, ולכל היותר כאדם טוב שמעד מעידה קלה...

   לפיכך, המצוה לדון את הזולת לכף זכות היא לא עיקום של השכל ולא עיוות של הצדק. היא נובעת ממבט כללי על אישיותו של הזולת בכללה.

   זה מה שאמרו חז"ל בפרקי אבות: "והוי דן את כל האדם לכף זכות". כאשר אינך מסתכל רק על המעשה שעשה, ואף לא על חלק קטן מאישיותו אלא על כל האדם, על המכלול כולו עם החיוב ועם השלילה שבו – המסקנה ההגיונית אחת היא: לכף זכות.

 


"האיש החפץ חיים"


"לא תלך רכיל בעמך". עולם ומלואו גנוזים בארבע מילים אלו: איסורי לשון הרע ורכילות, וגם הוצאת שם רע – כולם נלמדים מפסוק זה. גם עולם מלא של מידות ומהלכי נפש מתמצה במילים אלו.

   נטיית הנפש לדבר לשון הרע, ראשיתה במבט שלילי על העולם ועל הזולת. על כן נפתחת הפרשה בציווי "בצדק תשפוט עמיתך", המחייב לראות ולהדגיש את הצד החיובי באישיותו ובמעשיו של הזולת. מי שזוהי נקודת מבטו על העולם ועל החיים, הוא המוכן נפשית להימנע מהטלת בוץ בחבירו.

   אך ככל מידה טובה, אין דבר אשר אין הקיצוניות מזיקתו. אם יבוא אדם ללמד זכות על רשע הטומן פח לחבירו, ולא ימהר להציל את העשוק מיד עושקו חבר יהיה לאיש משחית. פעמים שחובה לומר לשון הרע לשם תועלת. ועל כך ממשיך הפסוק ואומר: "לא תעמוד על דם רעך". ומי שיודע מתי חובה עליו לדבר, חזקה עליו שידע גם מתי עליו להחריש.

   פעמים שלא די לו לאדם בחשיבה חיובית. כה קשה הפגיעה אשר פגע בו זולתו, עד שאינו יכול להבליג ולשמור את הדברים "בבטן". ואכן חייב האדם לבטא את אשר על לִבו, כפי שמדריך הפסוק הבא: "לא תשנא את אחיך בלבבך". אך לא בפני אדם שלישי יעשה הדבר, כי אם באזניו של הפוגע עצמו: "הוכח תוכיח את עמיתך".

   הוכחה זו, הנעשית בלשון רכה ובדרך ראויה – לא ע"י הלבנת פנים, אשר הפסוק מזהיר עליה "ולא תשא עליו חטא" – פורקת מן האדם את המטען הקשה ופוטרת אותו מן הצורך לשפוך את זעמו בפני אנשים אחרים או להמתין לשעת הכושר שתיפול לידיו כדי ליקום וליטור.

   מי שיאמץ לו סדר כזה של חיים, חיים של 'עין טובה' ללא כעס מצטבר על הזולת – חזקה עליו שיוכל לקיים כיאות את מצוות "ואהבת לרעך כמוך".



לתיקונו של עולם


לא 'גן עדן' הוא העולם הזה. רק שיכור, דומה העולם בעיניו כמישור. מלא הוא עולמנו חסרונות ורעות. יש רעות הבאות מצד טבעו של עולם. ויש הבאות מיֵצר לִבו של אדם. עומדים אנו מול פגעים וקשיים אשר באו אלינו מיד הזולת, והדבר נוגע אל לבנו במיוחד כאשר מדובר במערכות השלטון. רואים אנו את העוול הזועק לשמים. ואיננו מוכנים להשלים עמו. דורשים אנו את התיקון.

   קלקול זה יכול הוא להיות בהחלטת ממשלה, יכול הוא להיות בפסיקת בית המשפט, יכול הוא להיות בפעילות העירייה, המועצה או מזכירות היישוב, יכול הוא להיות בהתנהגות מבישה של השכן ואף של בן הבית.

   במצב זה, בו הזולת אינו מאיר פנים, עומדות בפנינו דרכים רבות כיצד לפעול וכיצד להגיב. יש דרכים אשר חותם האמת בהן טבוע. ויש דרכים אשר מוליכות אותנו אל הצד האחר...

   הדרך האחת, לעומדים מול מציאות קשה, היא לפעול לשינוי המצב: להכין תכנית פעולה, לגייס עוד פעילים, לנקוט צעדים כאלה ואחרים. ברכה רבה יש בה. אמנם הפעולה עלולה להיכשל; אמנם יש מחיר גם לניצחון; אבל חזקה על מי שפועל בצורה שקולה, מחושבת ואחראית שידע מה לוקח הוא על עצמו והיכן לשים את הגבולות. חזקה עליו שגם ידע אם פעל דיו ואם מוטב לו לקבל שכר על הפרישה מן המערכה. שהרי יודע הוא כי אף שהוא מצווה על תיקון העולם למען מלכות ש-די, אין לו "מנדט" מן הבורא לנקוט בכל דרך, ולא כל מטרה מקדשת את כל האמצעים. יכול להיות שמאבק זה ידרוש לפתוח את חרצובות הלשון. אך הכל יהיה שקול בפלס ההלכה ובמשקלה של התועלת המעשית. על כגון זה נאמר בתורה (ויקרא יט, טז-יז): "לא תעמוד על דם רעך...הוכח תוכיח את עמיתך, ולא תשא עליו חטא".

   דרך שנייה היא: 'לקטר'. לא לפעול בצורה פרודוקטיבית ומועילה. לא לחשב את הצעדים כמשחק שחמט. רק לשחרר קיטור. להקהיל קהילות ברבים ולהוקיע את העוול הנעשה תחת השמש. ברכה רבה לא תצא לעולמו של הקב"ה מדרך פעולה כזאת. אין בה הרבה סיכוי לתוצאה מוצלחת. אכן יש בה סיפוק לעושה. כל סיפור, כל הטחת אשמה, כל שיחת רחוב מציגות אותו, בעיני עצמו ובעיני אחרים, כאיש השלמות ורודף הצדק. איש אשר כזה: יצא להפגנות גם כאשר ידוע לו שאין בהן תועלת, יכפיש את ראש הממשלה עם ראש המועצה יחדיו, גם בדברים שאין בהם בסיס, ינאם נאומים חוצבי להבות לשכנע את המשוכנעים; אך לא יביא תועלת לעניין שלשמו הוא נלחם. יכול הוא להרבות כעס ומחלוקת, ללבות שנאה בין אחים וידידים ובין מחנות ומפלגות, ועוד ועוד מרעין בישין. בלשונה של תורה נקראת דרך זו: 'לשון הרע'. ועל כך ציותה: "לא תלך רכיל בעמך".

   ויש מצב בו עומד אדם חסר אונים. אין דרך פעולה מעשית לנגד עיניו. כוחו לא יעמוד לו לעמוד בפני מי שחזק ממנו. גם לכלות את ימיו בלהג חסר תועלת לא יחפוץ. מה נותר עוד לאל ידו לפעול ולעשות? ישנה עוד דרך: להכיר ולהאמין כי אין לא היה ולא יהיה דבר שכל כולו רע, בעולמו של ריבון העולמים. "גם כי אלך בגיא צלמוות לא אירא רע כי אתה עמדי". אם המציאות קשה ולא ניתן כרגע לשנותה יש בה גם משהו טוב. שכרה בצִדה. אמנם מעדיף היה לוותר על הייסורים ועל שכרם כאחד; אבל אין זה בבחירתו. לא נותר לו אלא לחפש היטב וללקוט את השושנה החבויה בין הקוצים. על כגון זה אמרה התורה: "בצדק תשפוט עמיתך", שתהא דן את כל האדם ואת כל העולם לכף זכות. מי שייאלץ ללכת בדרך הזאת יוכל להפיק תועלת מכל מצב קשה. וחזקה עליו שבבוא הרגע בו תיקרה לפניו ההזדמנות לשנות את המצב יקפוץ עליה בשתי ידיו, וחפץ ה' בידו יצלח.

   ויש מי שיאמר: 'נואש'. ישלים הוא עם המצב כמות שהוא, ויאמר: כזה הוא העולם, ולא עלינו המלאכה לתקנו. יבוא בעל הכרם ויבער את קוציו מכרמו. על כגון זה אמר החכם באדם (משלי יח, ט): "גם מתרפה במלאכתו חבר הוא לאיש משחית".

   חופשי הוא האדם לבחור לעצמו את הדרך להתמודד עם כל מצב בלתי רצוי. אך לא תהיה תפארתו על הדרך הנבחרה, אם תהיה זו: לשון הרע.

   "עקוֹב הלב מכול ואנוּש הוא, מי יֵדָעֶנּוּ?" אמר הנביא ירמיהו (יז, ט). החרה החזיק אחריו רבי שמעון בן לקיש במסכת סנהדרין (כו, א) ואמר: "הלב יודע אם לעקל ואם לעקלקלות". בחינה רבה צריך האדם לבחון את עצמו לפני שהולך להביא את דיבת אחיו: האם באמת תיקונו של עולם לנגד עיניו? האם אין לו שאיפות צדדיות ורווחים משניים מן העניין שלשמו הוא נלחם? האם אין הוא מנסה לחפור בור לאחיו כדי לבנות לעצמו גבעה מחולייתו?

   האם אין בדברי ה'חפץ חיים' הדרכה מדויקת למצב כזה? האם אין סדר פעולות וסדר עדיפויות? דברים ברורים קובע ה'חפץ חיים' ביחס לאדם, הרוצה לדבר לשון הרע על זולתו לשם תועלת, והרי הוא מצווה בכך למען תיקונו של עולם. קודם כול חייב הוא לוודא כי מה שעושה זולתו אכן עבירה היא על פי דין תורה. לאחר מכן חייב הוא להוכיח את החוטא בלשון רכה, בשפה ברורה ובנעימה. רק לאחר שכלו כל הקיצין אזי מותר, ואף חובה עליו ללכת ולהביא דיבה. וגם באמירת הדברים לא כל סגנון כשר ולא כל צורה רצויה. הכפשה כללית, השחרה של הדמות מבלי לראות ולהראות צדדי זכות, להביא כל דיבה ודיבה לרעה גם בהן יש חטא לאמת, לצדק ולשלום.

   זהו תפקידן הגדול של המערכות הציבוריות בציבור הדתי, ובעיקר העיתונות הדתית והמפלגות הדתיות: לא להיות סתם 'מפלגה לדתיים' או 'עיתונות לדתיים', המהוות חיקוי זול של הפוליטיקה הכללית והתקשורת הכללית ורואות את תפקידן רק בדאגה לאינטרסים של אנ"ש. עליהן ליצור את הדגם הראוי לפוליטיקה אחרת ולעיתונות אחראית, הפועלות באהבת ישראל גדולה ומתוך רגישות ציבורית ופרטית לכל הצדדים שבהם עוסקות הן. פוליטיקה כזאת ועיתונות כזאת תהווינה נדבך חשוב וחיוני בבניינה של "מדינת התורה" אשר קום תקום בבוא העת.



 


לא נשכח! – ולא נסלח?!


מדוע נצטווינו שלא לנקום ושלא לנטור לבני עמנו? האם 'מוסר נוצרי' הוא, המבקש מאתנו "להגיש את הלחי השנייה" בפני כל צוררינו והפוגעים בנו? מדוע אם כן, מצווה אותנו התורה "לא תיקום ולא תיטור את בני עמך"?

   בשביל להבין את משמעותו של האיסור, עלינו לדון בנושא מיסודותיו. אם מדובר בפגיעה שלא כדין על פגיעה שמאן דהו פגע בי – אין צורך 'לבזבז' על כך פסוק. האם יש היתר לעבור עבירה כתגובה על פגיעה? האם הותר האיסור לפגוע בגופו (איסורי "לא תרצח" או "פן יוסיף להכותו"), בכבודו (איסור אונאת דברים) או ברכושו של מי שפגע בנו? ואם מדובר בתגובה המותרת על פי דין, בתגובה מילולית חריפה לעלבון "על המקום" או בהגנה עצמית ישירה בזמן התקפה אלימה – הרי ודאי שהדבר מותר (רק מידת חסידות היא להיות מן "הנעלבים ואינם עולבים, שומעים חרפתם ואינם משיבים"). וכאשר מדובר, למשל, בתביעה משפטית כלפי מי שחבל בחבירו, הזיק לרכושו, גזל אותו וכדו' – הרי יש בכך מצוה, לדון דין צדק!

   לאור זאת נבין את דברי חז"ל בספרא (פר' קדושים):

עד היכן היא כוחה של נקימה? אמר לו: השאילני מגלך, ולא השאילו. למחר אמר לו: השאילני קרדומך. אמר לו: איני משאילך כשם שלא השאלתה לי מגלך. לכך נאמר "לא תקום".

לא מדובר כאן במי שמבקש להשיב ולפגוע באופן אקטיבי במי שפגע בו, אלא במי שכל בקשתו איננה אלא להשיב לפוגע כגמולו באופן פסיבי ולהימנע מלעשות עמו חסד, שכל כולו הוא לפנים משורת הדין. הגע בעצמך: שני אנשים מתבקשים להשאיל קרדום. האחד – סתם צר עין, ומסרב. והשני – מבקש לגמול למבקש על סירובו מאתמול. מי גרוע ממי? ברור שהראשון. אך התורה אומרת הפוך. הראשון – אינו אלא מקולקל במידותיו, ולכל היותר ביטל מצוות עשה של "אם כסף תלווה את עמי", הכוללת גם השאלה למי שזקוק לכך. ואילו השני – עבר על לאו גמור מדאורייתא. הראשון אינו אלא אדם שאינו אוהב להיטיב. השני – מבקש להכאיב. את זה מבקשת התורה לעצור, את אותה "הכאבה לשמה", שלא באה לבנות שום דבר וכל מהותה היא להרוס ולהזיק.

   על כך מפורסם הנימוק המופיע בתלמוד הירושלמי (נדרים פ"ט ה"ד, בתרגום לעברית):

היה חותך בשר והכתה הסכין את ידו האחת, האם תחזור ותכה את היד השנייה?!

וכאן נשים לב להערה הלכתית, בה דנו רבותינו הראשונים. הן הדוגמא המובאת ב'ספרי' לנקמה ולנטירה אינה מדברת אלא על תגובה כלפי מי שפגע בך בכך שנמנע מלעשות אתך חסד. אולם מה דינו של מי שפגע בך באופן אקטיבי? הכה אותך? חבל בך? פגע בכבודך? הזיק לרכושך? גירש אותך מביתך? – לדעת רוב הראשונים, הדוגמא בה נוקט ה'ספרי' היא בדווקא. מי שנמנע מלעשות עמך טובה, אסור לך להימנע מלהיטיב לו, כתגובה להתנהגותו כלפיך. אולם כאשר מדובר במי שפגע בך באופן אקטיבי – אמנם אסור לך לפגוע בו פגיעה אקטיבית כלשהי שלא כדין, אבל אינך חייב לעשות לו טובות, ומותר לך לפגוע בו באופן פסיבי. אולם החפץ-חיים מעיר שלדעת 'ספר החינוך' הדבר אסור גם כתגובה לפגיעה אקטיבית, ומכריע למעשה ש"ספיקא דאורייתא לחומרא". ולכן, עשיית טובה לפוגע (כמו לקיחת טרמפ, למשל) תלויה במחלוקת ואינה אסורה אלא מספק, אולם לעצור לידו ולסרב בבוטות להסיע אותו בשל מה שהיה ביניהם – זוהי פגיעה אקטיבית, האסורה משום "לא תונו איש את עמיתו", והיא אסורה לכל הדעות.

   יוצאת מכלל זה – תגובה לפגיעה שיש בה חילול השם. וכך כותב הרמב"ם (הל' תלמוד תורה פ"ז ה"ג):

אבל תלמיד חכם שביזהו או חרפו אדם בפרהסיא - אסור לו למחול על כבודו, ואם מחל – נענש, שזה בזיון תורה; אלא נוקם ונוטר הדבר כנחש עד שיבקש ממנו מחילה ויסלח לו.

גירוש יהודים מבתיהם בארץ ישראל – אינה רק הימנעות פסיבית מלעשות טובה. זוהי פגיעה אקטיבית חמורה שבחמורות. עם זאת, להשיב ליוזמי המהלך ומבצעיו בפגיעה אקטיבית, אפילו אם היא מילולית בלבד – אין שום היתר! להשיב להם בהימנעות מעשיית טובה – זה שנוי במחלוקת בין החפץ חיים, האוסר את הדבר, לבין הרב קוק, המתיר אותו. אולם בניגוד למקרים אחרים, כאן – כאשר מדובר בחילול השם נורא ואיום בפרסיא – אין מצוה לשכוח. להיפך, יש לזכור, יש לנטור. וכל זאת – לא לנֶצח. אם יחזור בתשובה, ייסלח לו. וקל וחומר הם הדברים במי שביצע את המעשה בשוגג, מתוך מחשבה מוטעה שהדבר נכון, צודק, ואף חיוני, או שהסתמך על פוסקי הלכה שהורו לו לבצע את הפקודה שנכפתה עליו.

   על כן, לא נשכח את הגירוש, את החורבן, את הכאב הנורא; אבל בהחלט ייתכן מצב בו נסלח...



"ואהבת לרעך" – ואת הגוי?


ידועה מימרתו של הלל הזקן לאותו אדם שביקש ללמוד את כל התורה כולה על רגל אחת בשעה שבא להתגייר: "מה שעליך שנוא אל תעשה לחברך – זוהי כל התורה כולה, ואת השאר לך ולמד". לצדה ידועה לא פחות מימרתו של ר' עקיבא: "ואהבת לרעך כמוך – זה כלל גדול בתורה". וכך היא ההלכה:

מצוה על כל אדם לאהוב את כל אחד ואחד מישראל כגופו, שנאמר: "ואהבת לרעך כמוך" (רמב"ם, הל' דעות ו, ג).

אולם מעבר להלכה ישנה גם מידת חסידות. מו"ר הרצי"ה קוק זצ"ל הרבה בשיעוריו להביא את דברי ר' חיים ויטאל, ב'שערי קדושה', שהוא ספר המדריך את האדם כיצד לזכות לרוח הקודש:

השער ה-ה', בביאור מדרגת החסיד.. וגם הם דברים יותר חמורים מכל השאר... הא' ענין המידות... ויאהב את כל הבריות, אפילו גויים... 

אהבה זו, לכל אדם הנברא בצלם א-להים, מכמה צדדים היא באה. הראשון שבהם הוא אהבת ה':

אי אפשר שלא לאהוב את ה'... ואי אפשר שלא להתמלא אהבה לכל בריה; שהרי שפע אור ה' בכל הוא מאיר, והכל הוא התגלות חמדת נועם ה', חסד ה' מלאה הארץ (מידות הראי"ה, אהבה, ג).

ומרחיב בנו, הרצי"ה בשיחה לפרשת וירא:

מי שבאמת אוהב את הבורא, אוהב מתוך כך את הבריות של הבורא... לעומת זאת יש סוג אנשים כאלה שאין להם יחס טוב לנבראים, אלא פסימיות. הם "ברוגז" עם רבש"ע, יש להם ביקורת עליו, מתוך כל הם ברוגז עם הבריות.

גם תפקידו של עם ישראל, לתקן עולם במלכות ש-די מחייב יחס חיובי אל הגויים.

אי-אפשר כלל לבוא לידי רום-הרוח של "הודו לד' קראו בשמו הודיעו בעמים עלילותיו" – בלא אהבה פנימית, מעמקי לב ונפש, להיטיב לעמים כולם, לשפר את קנייניהם, לאשר את חייהם. תכונה זו היא שמסגלת את רוחא דמלכא משיחא לחול על ישראל (מידות הראי"ה, אהבה, ה).

ולכן,

אהבת הבריות צריכה להיות חיה בלב ובנשמה, אהבת כל האדם בייחוד, ואהבת כל העמים כולם, חפץ עילויים ותקומתם הרוחנית והחומרית; והשנאה צריכה להיות רק על הרשעה והזוהמא שבעולם (שם).

מורה שאינו אוהב את תלמידיו, עליו להתפטר. ומכיון שעם ישראל אינו יכול להתפטר להיות 'אור לגויים', אינו יכול לפתח יחס שלילי כלפי הגויים ברמה העקרונית. את השנאה יש למקד כלפי הרשעים והאויבים, ועליה להיות ממוקדת ברוע ובאיבה שבהם ולא בצדדים החיוביים שיש בהם, ו"אנו חודרים לעומק החסד, שאין לנו להיסחף בזרם של שנאה גם על האויב היותר נורא..." (אורות הקודש ג, שכו).

יחס של אהבה לגויים נותן ממד של עומק לאהבה הלאומית, אהבת ישראל:

רק על נפש עשירה באהבת הבריות ואהבת אדם תוכל אהבת האומה להתנשא בגאון אצילותה וגדולתה הרוחנית והמעשית. וצרות העין הגורמת לראות בכל מה שחוץ לגבול האומה המיוחדת... רק כיעור וטומאה – היא מהמחשכים הנוראים שגורמים הריסה כללית לכל בנין הטוב הרוחני, שכל נפש עדינה מצפה לאורו.

אולם אסור שאהבת האדם תטשטש את ההכרה בבחירת ישראל ובייעודו, המחייבת אהבה עמוקה בהרבה לכל יהודי. נזכור כי אהבת כל יהודי היא מצוות עשה מן התורה, "ואהבת לרעך כמוך", ואף מצוות לא תעשה, "לא תשנא את אחיך בלבבך", בעוד שאהבת האדם וריסון השנאה לאויב אינן אלא מידות חסידות.

 רחבות הלב שבאה לפעמים להכניס את... כל האנושיות כולה בכלל החיבה המיוחדה לישראל, היא צריכה בדיקה. כשההכרה  של הקודש המצויין אשר לסגולת ישראל עומדת בצביונו, ומתוך בהירותו מתפשטת החיבה על כל גוי ואדם יחד, זוהי מדתו של אברהם אבינו, אב המון גויים, "ונברכו בך כל משפחות האדמה – ובזרעך". אבל יש שיסוד התרחבותה של חיבה זו באה מתוך כהות הרגש והאפלת אור הקודש משל הכרת הסגולה הישראלית העליונה, ואז היא ארסית, ותוכן פעולתה הוא מלא הירוס נורא שצריך להתרחק ממנו כמפני שור המוּעָד... (אורות ישראל ח, ה).

זהו 'שביל הזהב' אשר בו עלינו ללכת כעם סגולה הצועד את צעדיו במשפחת העמים.

וְהָיָה בְּאַחֲרִית הַיָּמִים נָכוֹן יִהְיֶה הַר בֵּית ה' בְּרֹאשׁ הֶהָרִים וְנִשָּׂא מִגְּבָעוֹת וְנָהֲרוּ אֵלָיו כָּל הַגּוֹיִם. וְהָלְכוּ עַמִּים רַבִּים וְאָמְרוּ: לְכוּ וְנַעֲלֶה אֶל הַר ה', אֶל בֵּית אֱ-לֹהֵי יַעֲקֹב, וְיֹרֵנוּ מִדְּרָכָיו, וְנֵלְכָה בְּאֹרְחֹתָיו, כִּי מִצִּיּוֹן תֵּצֵא תוֹרָה וּדְבַר ה' מִירוּשָׁלִָיִם (ישעיהו ב).

 


"ואהבת" – את אשתך


מצוות עשה מן התורה – אולי הידועה ביותר – המוטלת על כל אחד ואחד מאתנו, היא לאהוב כל אדם ואדם מישראל כפי שאנו אוהבים את עצמנו. על מצוה זו אמר ר' עקיבא כי היא היא "כלל גדול בתורה". קולמוסין רבים נשתברו על גדריה של מצוה זו – על מי היא חלה וכלפי מי, מה נגזר ממנה ומה מתחייב ממנה ברמה המעשית. והנה באים חז"ל ואומרים לנו כי מצווה זו – ולא אחרת – היא המונחת בבסיסו של הבית היהודי. וכך כותב הרמב"ם בפירושו למשנה במסכת קידושין:

מן הכללים אצלנו, לא ישא אדם אשה עד שיראנה; שאנו חוששין שמא לא תמצא חן בעיניו ויעמוד עִמה והוא אינו אוהבה, וזה אסור, לאמרו יתעלה: "ואהבת לרעך כמוך"... ומטעם זה עצמו אמרנו לא ישיא אדם את בתו כשהיא קטנה עד שתגדיל ותאמר בפלוני אני רוצה.

קוראים אנו את דבריו של הרמב"ם ותמהים: מה הקשר בין מצוות אהבת הריע לבין אהבת האשה או הבעל? האם ניתן להשוות בין האהבה כלפי כל אדם לבין אש האהבה הבוערת בין בני הזוג, אשר עליה נאמר בשיר השירים, כי "עזה כמוות אהבה... רשפיה רשפי אש שלהבתי-ה"?

   התחושה כי רבותינו נוטים להמעיט בערכה של האהבה הרומנטית מתחזקת מתוך עיון בדברים נוספים של הרמב"ם, בהלכות אישות (פט"ו הי"ט):

וכן ציוו חכמים שיהיה אדם מכבד את אשתו יתר מגופו ואוהבה כגופו.

ואף על כך יש מקום לתמיהה: מדוע נדחית האהבה למקום השני אחרי הכבוד, הן בסדר הדברים והן ברמת החיוב?

   כדי לעמוד על פשר דבר, ננסה להתחקות אחר כמה מן המאפיינים של אהבת הריע. ואף זאת, בעזרתו של הנשר הגדול – הרמב"ם, בספר המצוות (עשה רו):

שציוונו לאהוב קצתנו את קצתנו כמו שנאהב עצמנו, ושתהיה חמלתי ואהבתי לאחי כחמלתי ואהבתי לעצמי בממונו ובגופו וכל מה שיהיה ברשותו או ירצה אותו; וכל מה שארצה לעצמי ארצה לו כמוהו, וכל מה שאשנא לעצמי או למי שידבק בי אשנא לו כמוהו. והוא אמרו יתעלה "ואהבת לרעך כמוך".

הרמב"ם מונה כמה וכמה דברים המרכיבים ומאפיינים את אהבת הריע: הוא מדבר על חמלה – דאגה במצב בו השני סובל. הוא מדבר על אכפתיות: רצון שיהיה לשני טוב ושלא יהיה לו רע, דבר שמתוכו נובעות הנתינה וההענקה, כאשר תנאי מוקדם לכך הוא רגישות לצרכיו הייחודיים של הזולת. ומכאן – הוויתור והאחריות, ההקשבה וההתעיינות, וכל הערכים הרבים המבטאים קשר ראוי בין חברים.

   בהלכות אישות מוסיף הרמב"ם רובד משמעותי ביותר לאהבה, והוא: הכבוד. הכבוד קודם לאהבה, והוא נדרש ברמה גבוהה יותר ממנה. אהבה בלי כבוד היא 'אהבה חלולה' – ריקה מתוכן. אין בה אלא תחושת בעלות על חפץ. אין בה מתן מקום לזולת ולצרכיו. אהבה שאין בה כבוד לא תחזיק מעמד. "אהבה" כזאת, אף אדם לא מוכן "לקנות". על כן, בהצהרה החגיגית של כל חתן העומד תחת החופה, לאחר ההתחייבות לעבוד, עומדת ההתחייבות לכבד לפני כל ההתחייבויות האחרות של האיש לאשתו. בכך נפתחת כל כתובה: "ואנא... אפלח ואוקיר...".

   מתוך כך נוכל לשוב אל השאלה בה פתחנו, על היחס שבין הרומנטיקה של האהבה הזוגית לבין אהבת הריע. המחשבה כי האהבה הזוגית זהה לרומנטיקה ההוליבודית, אותה ניתן לראות בסרטים ועליה ניתן לקרוא בספרות, טעות היא. אמנם רגש זה קיים במקרים רבים בין בני זוג בתהליך ההיכרות ובתקופה הראשונה של הנישואין, אולם הוא מחזיק מעמד כ-18 חודש בממוצע. רגש חולף זה, עם כל עוצמתו, אינו אלא דמיון. הוא טוב בתור "סטרטר" ליצירת הקשר, אולם הוא לא מהווה תנאי הכרחי לקשר טוב לאורך זמן, והופעתו בשלב מוקדם של ההיכרו אף מקשה לעתים על היכולת לבחון את הקשר כראוי.

   לדעת חז"ל, האהבה הזוגית עליה מצווים אנו איננה אלא אהבת הריע. אהבת הריע איננה רגש, אלא מידה, תכונת נפש. אהבת הריע היא היכולת לחוש את צרכיו של הזולת, היא האכפתיות מכך שהם יתממשו, ואף היכולת לקחת אחריות על כך בשעת הצורך. המידה הטובה, הקרויה 'אהבה', היא המאפשרת לאדם לצאת מתוך הקונכייה האנוכית שלו ולראות את עצמו ואת זולתו מבטאים במשותף את צלם הא-להים שבאדם. אדם כזה, ככל שיאהב יותר את עצמו, ימצא את עצמו אוהב יותר את זולתו, כשהוא מרגיש אותו כחלק בלתי נפרד מאישיותו המורחבת.

   מהי, אם כן, האהבה הזוגית? כאשר פוגשים את אותו אדם, שמרגישים את הרצון ואת היכולת לבטא כלפיו את מידת אהבת הריע במלוא העוצמה – זהו בן הזוג שאתו מתאים להקים את הבית המשותף. פיתוחה ומימושה של מידה טובה זו – היא האתגר הגדול העומד בפני שני בני הזוג, המקיימים זה בזו את המצוה אשר היא "כלל גדול בתורה" – מצוות "ואהבת לרעך כמוך".

 


"לא תזרע כלאיים"


את חוקותי תשמורו, שדך לא תזרע כלאיים, בהמתך לא תרביע כלאיים...

ההסבר הידוע לאיסור כלאיים מקורו בדברי הרמב"ן:

והמרכיב שני מינין – משנה ומכחיש במעשה בראשית כאילו יחשוב שלא השלים הקב"ה בעולמו כל הצורך, ויחפוץ הוא לעזור בבריאתו של עולם להוסיף בו בריות...

תמוהים נראים הדברים. האם זהו רצון ריבונו של עולם, להשאיר את העולם במצב של תוהו ללא התקדמות והתפתחות? האם אין זה תפקידו של האדם לשכלל ולפתח את הבריאה? ואכן זוהי היתה טענתו של טורנוסרופוס הרשע, בוויכוח המפורסם שלו עם ר' עקיבא. בעוד שר' עקיבא טען שמעשי האדם נאים, טען טורנוסרופוס מולו שמעשי ה' נאים, ועל כן אין לו לאדם להתערב במעשה הבריאה (עי' גור אריה).

   המעיין בדרכם של בני אדם, ימצא שתי גישות המנסרות בחללו של עולם: דרך אחת היא דרכו של טורנוסרופוס. לדידו – הבריאה היא מושלמת. אין היא זקוקה לשכלול ולתיקון. האדם לא נברא אלא להשתמש בבריאה כמות שהיא. ומכיון שהוא פטור מכל אחריות לתיקונו של עולם – יכול הוא לבלות את חייו בתענוגים ובהנאות. אין לו שום אתגר: לא טכנולוגי ולא חברתי, לא רוחני ולא מוסרי. כנגדה של גישה זו - עומדת השקפת עולמו של האדם המודרני. לדידו - העולם שייך לו, ואך לו. הוא יתקדם במדע ויפענח את סודות הבריאה, הוא יפתח טכנולוגיה וירתום את כל כוחות הטבע לצרכיו. אף ירשה לעצמו לחבל בטבע: בתעשייה – לפלוט פסולת רעילה, בחקלאות – לשבש את האיזון הביולוגי, ואף בחיים האישיים – לחיות חיי נהנתנות שלוחי רסן מבלי להקשיב אל מצפונו המוסרי ואל נשמתו הזועקת לחיים של תוכן, של משמעות ושל קרבת א-להים. ברוב גאווה, רואה הוא האדם את עצמו כאדון היחיד והבלעדי של הבריאה לעשות בה כרצונו.

   כמעשה הרבעת הכלאיים, המביאה לעולם את הפרד העקר, כך מקרהו של האדם המודרני. בשנים האחרונות הולכת ומתקבלת ההכרה בכך שהקידמה הטכנולוגית מביאה את האנושות אל סף שוקת שבורה. הפגיעה המתמשכת באיכות הסביבה יוצרת איום ממשי על קיומה של האנושות, והאדם מתחיל להרכין ראש בענווה מול חכמת הבורא הגנוזה בטבע, אשר גדלותה ועמקה הן מעל ומעבר לכל יכלתו של האדם להשיג ולהבין: "מה גדלו מעשיך ה', מאד עמקו מחשבותיך. איש בער לא ידע וכסיל לא יבין את זאת...". 

   גם הרמב"ן מודה כי זרה היא שיטתו של טורנוסרופוס לדרכה של תורת ישראל. האדם, עפ"י דרכה של תורה, לא נברא אלא בבחינת "אשר ברא א-להים – לעשות" (בראשית ב ג). אך גם לאחר שניתן העולם בידי האדם - אין הוא הפקר. אין האדם אדון לטבע. כל חכמתו וגבורתו, כשרונו ויכולתו – מברכת הבורא הן באות, ובשליחותו! הקב"ה בעצמו הוא שהטיל על האדם את המשימה ואת האתגר להשלים את מעשה בראשית. שליחות יש כאן, אך לא אדנות ובעלות. את היחס הנכון של האדם אל הבריאה מבטא נעים זמירות ישראל (תהלים ח ד-ט):

כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך, ירח וכוכבים אשר כוננתה. מה אנוש כי תזכרנו ובן אדם כי תפקדנו. ותחסרהו מעט מא-לוהים וכבוד והדר תעטרהו. תמשילהו במעשי ידיך, כל שתה תחת רגליו. צֹנה ואלפים כולם וגם בהמות שדי?...

היחס הנכון של האדם אל מעשי הבורא, בענווה ובהרכנת ראש – מתבטא הוא באותה ההגבלה שהוטלה על הפיתוח. עצם הידיעה שלא הכל נמסר לידיו של אדם היא הנוטעת בו את אותה התחושה כי לא הוא אדון כל הארץ. על כן חוקות השדה, אשר נקבעו בששת ימי בראשית להבדיל כל חיה וכל צמח למינהו נותרו בידיו של הבורא.

  


 

אין תגובות:

פרסום תגובה