בראשית: לפרשת תולדות

לפרשת תולדות

עתירת יצחק

"ויעתר יצחק לה' לנוכח אשתו". העתירה – ביטוי הוא לתפילה שיש בה תביעה חזקה. יש בה משום ריבוי דברים, כמו "העתרתם עלי דבריכם" (החלפת ה-ת' ב-ש'). יש בה גם משום חתירה מאומצת (בהחלפת ה-ע' ב-ח'), ואף חתירת מחתרת מתחת לחומה של ברזל המפרידה בין האדם לבין מילוי משאלות לִבו.

    כינוי חריף זה לתפילה, מעורר את תמיהתנו: האם כך ראוי לנהוג? האם יש מקום "לאלץ" כביכול את הקב"ה לעשות את רצוננו? האם אין התפילה צריכה להיות ממקום של הכנעה והרכנת ראש, ומתוך נכונות לקבל כל תשובה? מהו, אם כן, מקומה של ה'עתירה' בין תפילותינו?

    לשם כך עלינו לחזור אל השאלה היסודית ביותר: מהו בכלל מקומה של התפילה בעולמנו? האם אנו מתיימרים לשנות את דעתו של הקב"ה? האם הקב"ה אינו יודע מה הוא מבקש לעשות, ורצונו עלול להגיע לכלל טעות, אותה מבקשים אנו לתקן?

    הסובר כי תפילתו גורמת לשינוי בדעתו או ברצונו של הקב"ה, אינו אלא מחרף ומגדף כלפי שמיא. ואם כן, עלינו לקבל את ההסבר המפורסם, כי המתפלל אינו משנה אלא את עצמו. גזירתו של הקב"ה מתייחסת אל מצבו הרוחני והמוסרי של האדם לפני שהתפלל. אולם לאחר שהתפלל, לאחר שהפנים בעצמו את קטנותו ואת קוצר יכולתו כאדם, לאחר שנתן ביטוי עמוק לתחושת התלות שלו בריבונו של עולם – הרי שהוא עצמו נמצא במצב שונה, וממילא מתבטלת הגזירה. דומה הוא המתפלל – המבקש לקרב אליו את רצון בוראו – לאדם היושב בסירה ומושך בחבל הקשור אל המזח. מושך הוא בחבל את המזח אליו, אולם בפועל נמצא הוא מושך את עצמו אל החוף. וכמוהו, המתפלל, נמצא מקרב הוא את עצמו לדבקות בא-להים חיים.

    אך גם בזה אין הלב שוקט. אם לא באה התפילה אלא לגרום שינוי באדם עצמו, מדוע לא נעדיף על פניה את התשובה או את מעשה המצוה, שאף הם גורמים לשינוי באדם? וכיצד, אם כן, מועילה תפילתו של אחד על חבירו? ומדוע ייעשה השינוי באדם דווקא על ידי שהוא מדמה לעצמו כאילו מבקש הוא להפיק רצון מאת א-להיו?

    גם המדרש, כאשר הוא עוסק בעתירתו של יצחק, אינו מסתפק בתשובה זו. חז"ל מדמים את התפילה ל'עֶתֶר' – לקלשון, בו הופך האיכר את התבואה בגורן. וכשם שה'עתר' מהפך את התבואה, כך תפילתן של צדיקים מהפכת את הגזירה הרעה לטובה, ואת מידת הדין והרוגז הא-להית למידת רחמים. ואכן יש בה בתפילה משהו מעבר לשינוי העובר על המתפלל עצמו.

    כדי לעמוד על עומקה של עתרת יצחק, נבקש ללכת בדרכו של מרן הרב קוק זצ"ל. מה יש בה בתפילה? הבעה של רצון. ומה יש בה מעבר לעצם הבעת הרצון? תודעה של תלות, ידיעה כי מילוי הרצון האנושי – ברצונו של הקב"ה הוא תלוי. רצונו הפרטי של האדם, לא בחלל ריק הוא שרוי. עליו לנהל שיח עמוק עם רצונות נוספים: רצונו של הקב"ה, מחד, ורצונה של הבריאה כולה, מאידך. הקב"ה רוצה להיטיב לכל ברואיו, ולהביא אותם אל האושר הנעלה ביותר. אולם אושר זה לא ניתן חינם. על הבריאה כולה להיפתח אליו, לרצות בו, לבקש אותו, לפעול למענו. "למה נתעקרו האמהות? לפי שהקב"ה מתאווה לתפילתן של צדיקים", ולהבעת רצונם שייפגש עם רצונו המקורי לתת להן זרע של קיימא.

    הבריאה כולה רוצה ומשתוקקת לזכות באושר הא-להי. והאדם הפרטי – גם הוא רוצה משהו. יש לו הרבה רצונות קטנים. אולם כל אחד מהם נותן ביטוי קטן לרצון אחד, לרצון היותר כולל – לאושר, "להתענג על ה'". רצון אישי זה – אינו פרטי כלל ועיקר. אין זה אלא ביטוי לרצונה של הבריאה כולה. ורצונה של הבריאה – אינו אלא ביטוי לרצונו של בוראה. ברגעיה הנשגבים של התפילה חווה האדם את פגישת הרצונות: הרצון האישי, הרצון הכללי והרצון הא-להי. האדם חש כי רצונו עולה בקנה אחד עם רצון בוראו. על כן גם התשובה הא-להית ליצחק היא באותה לשון. "ויֵעתר לו ה' - כשם שיצחק אבינו היה מחַתר לפתוח לו פתח רחמים, כך הקב"ה היה שמח לפתוח לו פתח לעשות רצון צדיק". האדם מבקש את מילוי רצונו מתוך ידיעה שרצונו זה מבטא את רצון בוראו. ואף אם רצונו המסויים הזה לא עולה לרצון ה' באותו רגע, הרי הרצון הכולל לאושר ולתיקון מלא עולה תמיד לפני ה'. על כן, גם אם לא יתמלא מבוקשו הפרטי, יתמלא בזכות תפילתו חלק אחר מן הרצון הכללי. דבר אחד לא ישוב ריקם. 

    על כן עיקרה של התפילה – תפילת רבים היא, בה נכללת בקשתו של היחיד בתוך שאיפותיו של הכלל כולו. שם, בתפילת הציבור, נכללים כל הרצונות הפרטיים בתוך רצונו של הכלל לאושר הנצחי, לאושר הא-להי, אשר כולנו מייחלים לו. והקב"ה, הרוצה בעמו ובעולמו, מתרצה לתפילתם, אשר פתחה את הפתח למילוי רצונו.

רצה ה' א-להינו בעמך ישראל ולתפילתם שעה... ואשי ישראל ותפילתם מהרה באהבה תקבל ברצון, ותהי לרצון תמיד עבודת ישראל עמך.

ועל כן נקווה לך ה' א-להינו, לראות מהרה בתפארת עוזך... לתקן עולם במלכות ש-די.

 

"כי ציד בפיו"

חטאיו של עשו אינם מפורשים בתורה. וכי איזה מעשה רע עשה עשו? האם רצח את יעקב אחיו? האם פגע באדם אחר? זה שהיה עשו "איש יודע ציד" – אין בכך שום פסול. הרי יצחק בעצמו שלח אותו ואמר לו: "וצא השדה וצודה לי ציד". ומה שהיה עשו "איש שדה" – הרי לא הלך בכך אלא בעקבות יצחק אביו, שהלך "לשוח בשדה", ואף זרע בעצמו בשדה והביא "מאה שערים"! יתירה מזאת, יצחק מברך אותו על היותו "איש שדה", באומרו: "ראה ריח בני כריח שדה אשר ברכו ה'"! ואכן, בכל נפתוליה של פרשת יעקב ועשו אין אנו מוצאים בכתוב שום מעשה רע שעשה עשו.

    אולם כאשר ייבחנו הדברים לעומקם, נגלה את נקודת הכישלון של עשו. לא במבחן המעשה נכשל עשו, כי אם במבחן המחשבה. תוכניתו הסודית להרוג את יעקב לא יצאה מעולם לא הפועל. הוא גם לא תכנן לבצע אותה מיד, בשעה שבה יימצא בעולם מי שיוכל לבקר אותו ולהוכיח אותו על פשעו. "ויאמר עשו בלִבו: יקרבו ימי אבל אבי ואהרגה את יעקב אחי". גם בשעה שפגש את יעקב בשובו משדה ארם לא פגע בו עשו לרעה, ולהיפך: חיבק ונישק אותו, ואף בכה על צוואריו. רק אנו, היודעים את מהלך המאורעות לפנים מן הקלעים, מבינים מה היה בלִבו לעשות לאחיו.

    עשו מהווה, אם כן, סמל של צביעות. "איש ציד" – הצד את אביו בחלקת לשונו. "איש שדה", העושה את עצמו מדקדק בהלכות השדה ושואל: "כיצד מעשרין את התבן ואת המלח?". וכן כהנה וכהנה בדברי חז"ל.

    בדברי חז"ל ניתן למצוא בדמותו של עשו רמזים לממשיך דרכו עלי אדמות – זהו ה"משיח" הנוצרי. כאביו הרוחני עשו, כן גם הוא: רוממות א-ל בגרונו, בדברו גבוהה גבוהה על דבר מוסר אנושי, הומניזם, חסד, חמלה ורחמים. אולם בצד זה – חרב פיפיות בידו – בדמות זרוע הרצח האנטישמית, הפושטת צורה ולובשת צורה, ולעולם אינה נעלמת. ואכן במקומות רבים משווים חז"ל את מלכות אדום העֵשָׂווית-נוצרית לחזיר – זו החיה הטמאה במסתרים, באשר אינה מעלה גרה, אולם לעיני כול פושטת היא את טלפיה השסועות כאומרת: 'ראו, טהורה אני'.

    צביעותו זו של עשו, ניתן לדון אותה לכף חובה: לא זו בלבד שאין בך את כל מה שאתה מראה, אלא שאתה עושה את עצמך כאילו יש בך כל זה. אולם ניתן להביט על כך גם אחרת. עצם הרצון להיראות בפני אביו כבן נאמן וירא שמים מראה שיש לו לעשו זיקה לערכים אלו. עצם רצונה של הנצרות להופיע בעולם באצטלה של קדושה, חסד ורחמים מוכיח שיש לה זיקה למידות אלו. על כן ניתן לראות בדברי חז"ל דברים חיוביים ביחס לעשו ויורשיו. "ואת החזיר – זו אדום. ולמה נקרא שמה 'חזיר'? שמחזרת עטרה לבעליה" (ויקרא רבה, פרשת שמיני), ולפי גרסה אחרת: "למה נקרא שמו 'חזיר'? מפני שעתיד לחזור להיתרו הראשון" (אור החיים ויקרא יא, ז). על דרך זו כתב הרב קוק זצ"ל (אגרות ראי"ה סי' קיב) בשם הגר"א על הפסוק החריף בהפטרת השבת: "ואת עשו שנאתי". ואלו דבריו:

את הטפל לעשו (=את החלק הנספח והצדדי שלו) [שנאתי]; אבל עיקרו, שהוא ראשו, בהדי אבהן דעלמא גניז (=עם אבות העולם נגנז; שהרי ראשו של עשו נקבר במערת המכפלה אשר בחברון), ועל כן,"ראיתי פניך כראות פני א-להים" – אמר איש האמת, יעקב איש תם; ודברו לא תשוב ריקם. ואהבת אחים של עשו ויעקב, של יצחק וישמעאל, תעלה על כל אותן המהומות שהרשעה... גררה אותן, תתגבר עליהן ותהפכן לאור ולחסד עולם.

חינוכו של עשו

(בין אינטואיציה ל'משפטיזציה')

"ויאהב יצחק את עשו כי ציד בפיו, ורבקה אוהבת את יעקב". לא קשה לנו להזדהות עם רבקה אמנו, האוהבת את יעקב בנה, אשר הוא "איש תם, יושב אוהלים". אולם דבר אחר מציק לנו בכל שנה מחדש: מה גרם לו ליצחק אבינו לאהוב את עשו הרשע? ומה אמורים אנו ללמוד מכך? (בדברינו אלה נלך בעקבות מאמרו של הרב איתן פינקלשטיין, 'צהר' יז).

    האמת היא, שבשום מקום בתורה לא נכתב במפורש כי עשו הוא רשע. "יודע ציד, איש שדה" – אינו דבר רע כלל ועיקר. להפך. תכונת הצייד נחוצה ליצחק, כדי להיאבק בהצלחה בהתנכלויות של השכנים. ו"איש שדה" - זה בדיוק מתאים לאופיו של יצחק, עליו נאמר: "ויצא יצחק לשוח בשדה לפנות ערב", והוא זה שזורע בשדה ומוצא מאה שערים, ואף אומר לבנו המגיע אליו לקבל את ברכתו: "ראה ריח בני כריח שדה אשר ברכו ה'".

    גם רצונו של עשו להרוג את יעקב, אף שהוא פסול לחלוטין, אינו מעיד על רשעות. האם אין הדברים מצויים גם במחוזותינו, כאשר אח נפגע פגיעה קשה מידי אחיו, עד אשר הם לא מדברים זה עם זה, ואף אפשר לשמוע מן האחד מסנן מבין שפתיו: "אני עוד אהרוג אותו"? הרי כאשר ניתנה לו לעשו ההזדמנות להרוג את יעקב, לא עשה זאת: בהתחלה – משום שנרתע מלעשות זאת בחיי אביו, "יקרבו ימי אבל אבי ואהרגה את יעקב אחי", ולאחר מכן – מפני שנכמרו רחמיו על אחיו, "וירץ עשו לקראתו ויחבקהו ויפול על צוואריו ויישקהו, ויבכו". הימנעותו של עשו מלהרוג את אחיו יכולה בהחלט להעיד על כך שלא היה כה רשע. גם חמדת הממון לא העבירה את עשו על דעתו, והוא מבקש להחזיר ליעקב את מתנותיו, עד שיעקב מפציר בו לקחתן. גם לא ניתן להאשים את עשו בחטא של עבודה זרה. אמנם הוא לקח נשים מבנות חת, אשר היו "מורת רוח ליצחק ולרבקה", אולם ניתן היה לטעון שהוא עשה זאת בתום לב, בהעדר נשים אחרות, שהרי יצחק לא דאג להביא לו את אחת מבנותיו של לבן. ואף שנשותיו היו "מורת רוח", לא כתוב שאף הוא עצמו, "מורת רוח" היה.

    מצב זה – כאשר פשוטו של מקרא לא מצביע על רשעות ברורה של עשו - עשוי להסביר לנו את הוויכוח שבין יצחק לבין רבקה. דיבוריו ומעשיו, אמנם לא הראו כי צדיק הוא כיעקב אחיו, אך גם לא הוכיחו כי רשע מרושע הוא. מאידך, זקוק היה יצחק לבן מעשי כמו עשו, שיסייע לו באחיזתו בארץ ישראל מול ההתנכלויות של שכניו הפלישתים. על כן אהב את הבן אשר "ציד בפיו", ומתוך כך ביקש לברכו בברכה המתאימה לאופיו: "ויתן לך הא-להים מטל השמים ומשמני הארץ... יעבדוך עמים וישתחוו לך לאומים". מסירת ההנהגה לידיו, "הוה גביר לאחיך", באה גם היא מאותה הבנה, כי מלכות ישראל זקוקה למנהיגות מעשית, ולא יכולה להיות מונהגת על ידי איש רוח תם ותמים כמו יעקב (גם ר' עקיבא נקט באותה עמדה, כאשר היה נושא כליו של איש המעשה, בר כוכבא).

    בניגוד ליצחק, שחיפש הוכחות חותכות לרשעותו של עשו ולא מצא, לרבקה היתה אינטואיציה, מאותה "בינה יתירה" שנתן הקב"ה באשה. היא חשפה את ההשחתה המוסרית של עשו מבין השיטין של דבריו ומעשיו (אותה חושפים בפנינו גם חז"ל במדרשים רבים). הביטוי "הלעיטני נא מן האדום האדום הזה" אינו חטא ברמה הפורמלית, אבל מעיד על שני דברים: זללנות מצד אחד, ונטייה לשפיכות דמים מצד שני. גם מכירת הבכורה, כשלעצמה, איננה דבר פסול בהכרח. אולם רבקה חשה את היחס הנפשי לכך. "למה זה לי בכורה?"; "ויבז עשו את הבכורה". כן הוא ביחס ללקיחת הנשים מבנות חת. אמנם היו לעשו תירוצים טובים, אבל עצם העובדה שיעקב נהג אחרת ולא לקח אשה חִתית העידה על כך שהתנהגותו של עשו לא היתה מחוייבת המציאות, וביטאה רשעות פנימית. רק מכוח זה ניתן היה לקבוע כי ה"ציד בפיו" לא היה אלא שוחד וצביעות.

    לאור זאת נוכל להבין מדוע לא יכלה רבקה לשכנע את יצחק בצדקתה. היתה לה אינטואיציה ברורה וחד-משמעית, אבל לא היו לה הוכחות. לכן נאלצה להוביל את יעקב לקבלת הברכות בדרכי עקיפין; דרכים אשר הראו ליצחק עד כמה קל לרמות אותו. האינטואיציה, שהתריעה בפני יצחק כי יעקב הוא זה העומד לפניו, "הקול קול יעקב", נכנעה מפני ההוכחות הפורמליות שהעידו כי עשו הוא זה, "הידיים ידי עשו". כך הראתה רבקה ליצחק כי, לפחות במה שנוגע לחינוכם של הילדים, גוברת בינת הלב האינטואיטיבית על ההוכחות המשפטיות. אף יצחק הודה לדבריה, והכיר באופיו הרצחני של עשו באומרו "ועל חרבך תחיה". ולכן לא נטל את הברכה מיעקב, ואף שיעבד את עשו לאחיו ה"בכור", באומרו "ואת אחיך תעבוד", ולאחר מכן נתן ליעקב את ברכת אברהם.

    רבקה לא ביקשה להרחיק את עשו מן המשפחה, כפי שעשתה חמותה, שרה, לישמעאל. כל אשר ביקשה הוא רק לקבוע את יעקב כבן הדומיננטי, הראוי להנהגת המשפחה והעם בהמשך הדרך. רק רצחנותו של עשו – אותה זיהתה רבקה באינטואיציה שלה למרות שנאמרה רק בלב, "וישטום עשו את יעקב... ויאמר עשו בלִבו... אהרגה את יעקב אחי" – היא שהביאה אותו להידחות בגזירה א-להית, אותה חושפת בפנינו ההפטרה:

"אהבתי אתכם אמר ה'... הלוא אח עשו ליעקב, ואוהב את יעקב, ואת עשו שנאתי... וקראו להם גבול רשעה, והעם אשר זעם ה' עד עולם" (מלאכי א, ב-ג).   

 

שני בנים במערכת המשפט

שני טיפוסים שונים ומנוגדים מופיעים לנגד עינינו בפרשת השבוע. "שני גויים בבטנך, ושני לאומים ממעייך ייפרדו". הם יתקשו מאד לדור בכפיפה אחת, מפני ש"חוקי המשחק" שלהם אינם משתלבים זה בזה. וכדי להבין יותר את שני הטיפוסים – "איש ציד" מכאן, ו"איש תם" מכאן – ניעזר בשני אבות טיפוס תיאורטיים של עורכי דין הפועלים במערכת המשפט.

    האחד הוא "שכיר חרב" של הלקוח שלו. האמת והצדק אינם מעניינו. חשוב לו רק דבר אחד: לנצח בתיק, ובכל מחיר. השקפת עולמו גורסת כי תפקידה של מערכת המשפט מסתכם בשמירה על סדר חברתי מוסכם. על כן סבור הוא כי בית המשפט איננו אלא "זירת איגרוף" בין שני עורכי הדין, כאשר תפקידו של השופט הוא ההכרזה על המנצח. כמו כל "איש יודע ציד", האורב לחיה תמימה אשר לא עשתה עוול לאיש, יפעל כך אף אם ידע כי מי שעומד למולו הוא חף מכל פשע וייגרם לו סבל רב על לא עוול בכפו. לא פעם יחליט כי כל האמצעים כשרים. פתיונות ומלכודות מונחים ונארגים בכישרון רב. פעמים, שגם שפת חלקות והעמדת פנים הן חלק מכללי המשחק, כדי להטות אליו את לבו של השופט, כמו עשו עם יצחק אביו, "שהיה צד אותו ומרמהו בדבריו". במקרים קיצוניים, גם השוחד נמצא ב'ארגז הכלים' המקצועי. "כי ציד בפיו" – של השופט. אוהב הוא את ההידיינות ואת ההתנצחות הכוחנית, את הוצאת היריב משיווי משקלו על ידי טענות מתחכמות, בבחינת "על חרבך תחיה". מוכן הוא למשוך את המשפט עד אין קץ אם הדבר עולה בקנה אחד עם האינטרסים שלו. ואף אם שני הצדדים עייפו זה מכבר ומוכנים להתפשר, מאיץ הוא בלקוחו לשנס את מותניו ולהשיב מלחמה שערה עד לניצחון.

    השני, תם הוא, ו"אינו חריף לרמות". תפיסת עולמו היא כי תפקידה המרכזי של מערכת המשפט היא החתירה לאמת ולצדק, ומטרתה המשנית היא השכנת שלום. ישמח עד מאוד אם לקוחו יזכה במשפט, אולם אין זו שאיפתו היחידה. יותר מכול רוצה הוא בהוצאת הצדק לאור, ואת תפקידו העיקרי רואה הוא בסיוע שיגיש לשופט כדי שישפוט משפט צדק. ומכיון שערכי הצדק והאמת הם המנחים אותו, לא יוכל לראות רק את הניצחון לנגד עיניו. לדידו, גם האמצעים צריכים להיות כשרים. על כן, בשום אופן לא יוציא דבר שקר מפיו. וכשם שאוהב הוא את הצדק ואת האמת, אוהב הוא את השלום. על כן, אם תיראה לפניו הדרך להגיע לפשרה הוגנת, יעודד את לקוחו ללכת בה בשמחה. (אגב, כל זה מראה עד כמה לא התאימה ליעקב דרישתה של אמו להעמיד פני עשו ולגנוב את ברכותיו של אביו, ובכך מובן מדוע נאלצה רבקה לכפות עליו את המהלך, אותו ביצע כשהוא "אנוס וכפוף ובוכה"). גם עינוי הדין אינו לרוחו, ועל כן ישקיע מאמץ להכין את התיק בצורה מסודרת וממוקדת, המקילה על השופט את הדרך להגיע אל חקר האמת.

    "איש תם" הוא עורך הדין הזה, אולם לא 'תמים'. יודע הוא כי יש בעולם רמאים ושקרנים. מתוך נסיון חייו מכיר הוא את שפתם ואת תחבולותיהם. ובאם יזהה כי כזה הוא היריב העומד למולו, לא יהסס להשיב לו בתחבולות נגדיות כדי לזכות את לקוחו במשפט הוגן. "אחיו אני ברמאות" – אומר יעקב על לבן דודו. גם ינצל את כל האפשרויות שהחוק וסדרי הדין מעמידים לרשותו כדי להעניק ללקוחו את הזכויות המגיעות לו. אולם לכל זה ישים גבול: "מדבר שקר תרחק" – גם אל מול בעל דין שקרן, מפני שמתן היתר לשקר במשפט, גם אם ייראה בעיניו הכרחי במקרה אחד – ימוטט את אושיותיה של כל מערכת משפט עלי אדמות. "תתן אמת ליעקב".

    דילמה קשה תהיה לו כאשר יתרשם כי לקוחו פשוט איננו צודק. אם יפעיל את כל תחבולותיו למענו במטרה להטות את דעת השופט לצד שלו – לא יהיה זה משפט צדק; ובאם יימנע מכך – הרי יעשה את מלאכתו רמייה, וינהג בחוסר יושר כלפי מי ששכר אותו. הרי לנגד עיניו גם חובת הנאמנות למי שמעסיק אותו, כדברי יעקב אל לבן: "זה עשרים שנה אנוכי עִמך, רחליך ועזיך לא שיכלו, ואילי צאנך לא אכלתי. טריפה לא הבאתי אליך. אנוכי אחטנה, מידי תבקשנה; גנובתי יום וגנובתי לילה. הייתי ביום אכלני חורב וקרח בלילה ותידד שנתי מעיני". במצב כזה, יבחר ללכת בדרכו של שופט יהודי מפורסם, שכיהן כשופט עליון בארה"ב, לואי ברנדס, אשר לאורך כל הקריירה המזהירה שלו הקפיד עד מאוד שלא לייצג לקוח שלא היה משוכנע בצדקתו, ובכך קנה את עולמו.

    בראשית דרכו, יחשוש אותו עורך דין לפרנסתו. אולי לקוחות יימנעו מלשכור את שירותיו. אולי שופטים לא ישתכנעו מדבריו. אולי יגבר איש הציד בתחבולותיו על האיש התם ההולך בדרך יושר. אולם בהמשך הדרך יתגלה יתרונו. שופטים ילמדו לראות כי בפניהם עומד איש אמת ויקבלו את דבריו. לקוחות ידעו כי עורך דין שאינו מוכן לגנוב בשבילם, ניתן לסמוך עליו כי גם לא יגנוב מאומה מידם. ארוכה וקשה היא דרכו, אולם בסופו של דבר תתגלה כקצרה. "יעבור נא אדוני לפני עבדו, ואני אתנהלה לאִטי... עד אשר אבוא אל אדוני שעירה". ומה יהיה באותו יום? "ועלו מושיעים בהר ציון, לשפוט את הר עשו, והיתה לה' המלוכה".

    המציאות, כמובן, מורכבת הרבה יותר מהצגה פשטנית של שני טיפוסי קיצון כאלה – בדמותם של יעקב ועשו. אולם הצגת העקרונות בדרך זו היא השלב הראשון בבירור דרכם של אנשי אמונה הפועלים בתוך המציאות המסובכת והמורכבת של עולם המעשה. זו אמורה להיות דרכה של מדינה יהודית, אשר המוסר היהודי הוא נר לרגליה ואור לנתיבותיה.

   

"שכון בארץ..."

יצחק אבינו, ה'צבר' הראשון, אשר זכה להיוולד בארץ ישראל, עומד בפני מצוקה קשה: "ויהי רעב בארץ". ישנה מצוקה קיומית, המעלה את האפשרות הקשה מכול: לצאת לגלות. אך בניגוד לאביו אברהם ובנו יעקב, אשר הקב"ה הסכים עם ירידתם למצרים (מלבד הרמב"ן, המבקר את אברהם בענין זה), מצווה עליו הקב"ה שלא לרדת מצרימה אלא לשכון בארץ.

    הביטוי "שכון בארץ" – אומר "דרשני". ואכן המדרש עומד על כפל המשמעות של הציווי לשכון בארץ בעת אשר כזאת, כאשר רעב מושלך בארץ: בפירושו הראשון אומר המדרש: "שכון בארץ – עשה שכונה בארץ ישראל; הוי זורע, הוי נוטע...". ומשמעות הדבר – דווקא בעת רעב ומצוקה יש לעסוק בהתיישבות באופן מעשי. ואם לא ניתן להקים יישובים חדשים, יש להקים שכונות חדשות ביישובים הקיימים ולהרחיב את העבודה החקלאית בסביבותיהם.

    אך לא די בכך. בפירושו השני אומר המדרש: "שכון בארץ – שכן את השכינה בארץ". יש לעסוק בעבודה הרוחנית.

    תוכנה של העבודה הרוחנית הנדרשת לשם השראת השכינה בארץ, אף היא נרמזת בפרשה זו. הציווי "שכון בארץ" לא נאמר על חלקת אדמה שיש לאדם קשר טבעי אליה. הארץ אשר יצחק מצווה לשכון בה היא "בארץ אשר אומר אליך". מה שמקשר את יצחק אל ארץ ישראל הוא לא השורשים ההיסטוריים שיש לו בה (שהרי שורשיו המשפחתיים הם דווקא באור כשדים), ואף לא אינטרסים כלכליים (אותם ימצא דווקא במצרים) או בטחוניים (שוודאי לא היו לו בארץ פלשתים). דבר אחד מקשר אותו אל הארץ: האמירה הא-להית. הקשרים האחרים, הקושרים כל אדם אל מקומו וכל עם אל ארצו, באים אצלו מכוחה של אותה אמירה. מכוח זה הוא הולך לזרוע זרעים ולחפור בארות. הקשר שבין עם ישראל לארצו לא נשאר בתור "אהבה אפלטונית" – מרחוק, אלא מתממש בבנין, בזריעה ובנטיעה.

    גם אברהם אבינו מתקשר אל הארץ באותה צורה. אביו תרח הולך סתם אל "ארץ כנען", אך "נתקע" בדרך, בחרן. אך אברהם מצטווה ללכת "אל הארץ אשר אראך", ורק אז הוא הולך אל ארץ כנען, ומגיע אליה. כי הדרך המגיעה אל ארץ ישראל ואינה נעצרת באמצע היא רק הדרך ההולכת אחר הציווי והאמירה הא-להיים.

    נחישותו של יצחק להיאחז בארץ פלשתים – למרות הרעב, למרות סתימת הבארות, למרות האיומים על משפחתו ולמרות הגירוש מן המקום בו היה – תהיה מקור כוח לבניו השבים לארצם בימינו אלה.

בארות יצחק

שלא כאברהם ויעקב, רועי הצאן, היה יצחק אבינו חקלאי, אשר ביקש לישב ישיבת קבע על אדמתו. כך ציווה אותו הקב"ה כשהגיע אל ארץ פלשתים: "שכון בארץ אשר אומר אליך – עשה שכונה בארץ ישראל, הוי זורע, הוי נוטע". בארץ פלשתים ובחבל עזה, שם חלשה היתה אחיזתו של אברהם אבינו (שאף ויתר עליה בברית שכרת עם אבימלך...), נדרש יצחק להחזיק בה "בחזקה מעולה, שחרש וזרע" (אור החיים), ובכך להראות את חביבותה. אולם כנגד ההנחיה לאחיזה קבועה בארץ פלשתים, בא ציווי הפוך: "גור בארץ הזאת". ושתי משמעויות יש לו לציווי זה: הראשון – מלשון 'מגֹור', לפחוד (מדרש). עליך לחיות בפחד מתמיד מפני הסכנות ובתחושה מתמידה של תלות בסייעתא דשמיא. והשני – מלשון 'גֵר', "כי כך רצונו של הקב"ה, אפילו בעת ישיבתנו בארץ ישראל" (הנצי"ב מוולוז'ין). רק כך יחוש על בשרו את ההודעה הא-להית "כי לי הארץ, כי גרים ותושבים אתם עִמדי". על כל זה באה ההבטחה הא-להית המיוחדת לחבל ארץ זה: "כי לך ולזרעך אתן את כל הארצות האל".

    יצחק מזדרז לקיים את הציווי "שכון בארץ", וישב בה בשלווה ובהשקט. "וישב יצחק בגרר... ויזרע יצחק בארץ ההיא". ובתרגום יונתן נוספת עוד מילה. "וזרע יצחק לצדקתא". הזריעה שלו בשדהו, לא רק לפרנסה היתה, אלא כדי שיוכל לתת מיבולו לצדקה. בכך נתקיימה עוד משמעות של הציווי "שכון בארץ" – להשכין בה את השכינה, אשר מידת החסד היא המידה הראשונה בה היא באה לידי ביטוי בעולמנו. אולם הציווי "גור בארץ" עוד לא התקיים. משום כך קפץ עליו רוגזם של אנשי המקום. בתחילה נתנו עיניהם באשתו, ולאחר מכן בהצלחתו הכלכלית. "ויקנאו אותו פלשתים", עד כדי התנכלות למקורות המחיה שלו. "וכל הבארות... סתמום פלשתים וימלאום עפר". לא זו בלבד, אלא שהוא מקבל 'צו גירוש'. "ויאמר אבימלך אל יצחק: לך מעִמנו". וזאת לאחר מסע של הסתה קשה בדעת הקהל הפלשתית. "כי עצמת ממנו מאד". העוצמה שלך, מאִתנו באה, ועל חשבוננו. ועל כן, הסתלק מכאן מהר!

    ליצחק אין ברירה מול הנחישות של הפלשתים, "וילך משם יצחק". אולם הוא ממאן להתרחק מן המקום. "ויחן בנחל גרר, וישב שם". אם אינו יכול לשבת במקום עליו נצטווה, ישב במקום הקרוב ביותר שאפשר. "לא רצה לעקור את דירתו מארץ פלשתים בהחלט, לצד מצוות מלכו של עולם..." (אור החיים). ניסיון גדול הוא ליצחק. הן ה' הוא שהורה לו "שכון בארץ", והוא שהבטיח לו כי "לך ולזרעך אתן את כל הארצות האל", ואף על פי כן הוא מגורש משם. למרות כל זאת לא הרהר יצחק אחר השכינה (שם).

    יצחק לא נשאר כל ימיו באבל על מפעל חייו שאבד. הוא פותח מיד במפעל חקלאי חדש. "וישב יצחק, ויחפור את בארות המים אשר חפרו בימי אברהם אביו ויסתמום פלשתים אחרי מות אברהם". למרבה הפרדוכס, הגירוש מגרר הביא את יצחק לפריחה מחודשת. "למדנו דרך הגלות, שהקב"ה מהפך מחשבות. ומה שנראה לנו שמריעין לנו כמה פעמים במה שמגרשים אותנו מאיזה מקום, הוא בא לטובה אחר זמן..." (הנצי"ב). אך גם שם לא ארכו ימי השלווה. "ויריבו רועי גרר עם רועי יצחק לאמור, לנו המים". מן הסתם ניסה יצחק לבקש סעד ממערכת המשפט הפלישתית, אך לשווא. "ושרי מלוכה היה להם מקום להעלים עין מהאמת, מחמת שנאה שבלב". יצחק נאלץ לפנות את המקום, והוא חופר באר אחרת, אך גם שם לא זכה למנוחה. "ויריבו גם עליה". בעוד שעל הבאר הראשונה ניסו הפלשתים להצדיק את מעשה הגזל בטענה "לנו המים", הרי שבפעם השנייה לא ניסו אפילו לתת הסברים. פשוט, כך החלטנו. "אחר שראו שעלה בידם לגזול הבאר בטענה בדויה, הוסיפו לגזול בלי טענה, רק עמדו לשטן" (נצי"ב). אך יצחק לא מתייאש וממשיך את מפעל ההתיישבות. "ויעתק משם ויחפור באר אחרת... ויקרא שמה רחובות". לא סתם הרחבה היתה לו ליצחק בבאר רחובות, אלא גם "ופרינו בארץ". הגירוש הנוסף מביא לפריחה נוספת. "דהגירושין גורמים כמה דברים... זה מצליח במקום גירושו יותר מכאשר היה, וגם הגירוש גורם פריה ורביה בישראל יותר משהיה במקום אחד" (נצי"ב).

    מבאר רחובות עולה יצחק אל התחנה הבאה, "ויעל משם באר שבע". שם, בעיר הגדולה, נפתחו לפניו הזדמנויות חדשות להפיץ תורה ואמונה בהמון רב כדרכו של אברהם אביו; מה שלא ניתן היה לעשות באזורים החקלאיים המרוחקים של גרר. אז נגלה אליו הקב"ה ומבטיח לו: "אל תירא, כי אִתך אנוכי" – "להיות שראה השפָּלה ממלך פלישתים שגירשו מארצו ולא ידע אן יפנה, חש כי ה' עזבו. לזה אמר: אל תירא לא עזבתיך. אתך אני" (אור החיים). ועוד, שלא יוכלו עוד  לגרשך (נצי"ב). סדר הבנייה של היישוב החדש – מחושב לפרטיו. "ויבן שם מזבח, ויקרא בשם ה', ויט שם אהלו, ויכרו שם עבדי יצחק באר". קודם כול – בית כנסת. לאחר מכן – בית מדרש. ורק בסוף – בית מגורים ומקורות תעסוקה (נצי"ב).

    ובינתיים, מה קורה בארץ פלשתים? – על כך נכתב בתרגום יונתן (בתרגום לעברית): ויחפרו עבדי יצחק בגבול הנחל, וימצאו שם באר מים חיים. ויריבו רועי גרר עם רועי יצחק... היה רצון מן השמים, ויבְשה. אז החזירו אותה ליצחק ונבעה מים, ויקרא שם הבאר עשק... ויחפרו באר אחרת, ויריבו גם עליה, ויבשה ושוב לא נבעה, ויקרא שמה שטנה... וכאשר יצא יצחק מגרר, התייבשו בארותיהם ואילנותיהם לא עשו פירות, והרגישו שבגלל שגירשו אותו היה להם כל זה. וילך אבימלך אליו מגרר... ויאמר להם יצחק: מה זה באתם אלי, שאני התפללתי עליכם ואתם שנאתם אותי וגירשתם אותי מאתכם. ויאמרו, ראינו... שבזכותך היו לנו כל הטובות, וכאשר יצאת מארצנו יבשו בארותינו ואילנותינו לא עשו פירות, ונאמר, נחזיר אותך אלינו ותתקיים בנו השבועה שהיתה בינינו... ונכרות ברית עמך. "וכל הדברים הללו אות ורמז לישראל בעת הגלות כאשר יגרשום מאיזה מקום, יבינו וישכילו אחר כך שהרע לעצמם יותר ממה שהרעו לכלל ישראל המושגחים לטובה מאת ה'" (נצי"ב). רק אז מבקשים הפלשתים הסכם שלום, באומרם: "אם תעשה עמנו רעה כאשר לא נגענוך, וכאשר עשינו עמך רק טוב, ונשלחך בשלום". אמנם גירשנו אותך בנחישות רבה, אבל עליך לזכור כי עשינו זאת ברגישות, ואף אִפשרנו לך להציל את רכושך. "בעת ששלחוהו וגרשוהו מגרר, היה השגחה מן המלוכה שלא יבוזז בידי הפקידים ועם הארץ אלא יצא בשלום".

    ביום חתימתו של הסכם השלום, מתבשר יצחק על מציאת מים בבאר השביעית, 'באר שבע'. על שם עקשנותו של יצחק אבינו להיאחז בארץ שוב ושוב מבלי להתייאש, "שבע יפול צדיק וקם", נקרא "שם העיר באר שבע עד היום הזה", לדורות עולם. (כמובן, כל קשר בין הדברים לבין אירועים מן השנים האחרונות – מקרי בהחלט... ובכל זאת, "מעשה אבות, סימן לבנים").

בין יצחק לרבקה

עובד סוציאלי, אילו היה קורא את פרשת השבוע בעיניו המקצועיות, חזקה עליו שהיה מבקש לשלוח את יצחק ורבקה לטיפול זוגי דחוף. ואכן מבט ראשוני מראה לנו משפחה הסובלת מקשיים גדולים בתקשורת שבין שני בני הזוג. לאורך כל הפרשה, אין אנו מוצאים שיחות בין יצחק לרבקה. יוצא מן הכלל הוא משפט אחד, הנאמר בסוף הפרשה, והרי הוא מעיד על הכלל כולו. שם אומרת רבקה ליצחק: "קצתי בחיי מפני בנות חת; אם לוקח יעקב אשה מבנות חת כאלה מבנות הארץ, למה לי חיים?". פנייה זו – הרי אינה האמת! רק פסוק אחד לפני כן, מדברת רבקה עם יעקב על כך שעליו ללכת לפדן ארם מפני שעשו רוצה להורגו, וכאן היא משתמשת בנימוק אחר לחלוטין! מדוע לא סיפרה ליצחק על מזימותיו של עשו?

    את "בעיות התקשורת" הללו, רואים אנו גם לפני כן. יצחק אוהב את עשו, אשר רימה אותו וצד אותו באמרי פיו. רבקה, לעומת זאת, אוהבת את יעקב, התם ויושב האוהלים. האם ההורים לא שוחחו ביניהם מעולם על כך? מדוע נמנעה רבקה מלספר ליצחק על מעלליו של עשו בנו? ומדוע שלחה רבקה את יעקב להתחפש לעשו, במקום לגשת אל יצחק ולהסביר לו שדווקא יעקב הוא הראוי לברכות. האמת היא – שאפשר לראות את הבעיות הללו עוד בתחילת הפרשה. תפילתו של יצחק להיפקד בבנים היא "לנוכח אשתו" – מולה, ולא עמה. וכאשר הבנים מתרוצצים בקרבה, אין היא פונה אל יצחק אלא בוחרת לפנות את הקב"ה בדרך משלה, "ותלך לדרוש את ה'", אצל שם בן נח או אצל אברהם. גם מערכת יחסי הממון ביניהם לא היתה "זורמת", אלא פורמלית משהו. "כך כתב לה יצחק בכתובתה, ליטול שני גדיי עזים בכל יום".

    לכאורה – נתק מושלם קיים בין שני בני הזוג. אולם כל זאת – במבט שטחי. מבט מעמיק יותר יגלה יחס אחר לחלוטין ביניהם. אחד הזוגות היחידים בתנ"ך שמסופר בפירוש על האהבה ששררה בתוכו – לא רק ברגעי ההיכרות אלא גם לאחר הנישואין – הוא יצחק ורבקה. "ויקח את רבקה, ותהי לו לאשה ויאהבה". עתירתו-תפילתו של יצחק לנוכח אשתו, לא עליו היתה, כי אם עליה: "כי עקרה היא". ועל כן, כאשר נעתר ה' לתפילתו, נאמר: "ותהר רבקה אשתו". בהמשך, רואה אבימלך את יצחק "מצחק את רבקה אשתו". קשה לומר שאבימלך ראה אותם בשעת מעשים שהצנעה והכיסוי יפים להם. פרשנים רבים מסבירים שראה ביניהם יחס של אהבה, שאינו מאפיין את הקשרים שבין אח לאחותו אלא בין איש לאשתו. "ענייני צחוק המיוחדים לאשה, ולא נפל ספק אולי מצחק עם אחותו" (נצי"ב). גם לאחר שגילה יצחק כי יעקב "גנב" את הברכות, ומן הסתם יכול היה להניח מי עומד מאחרי מעשה זה – לא הטיח שום ביטוי של כעס כלפי אשתו, ולהפך, קיבל עליו את הדין. בעוד שמצאנו ביטויי כעס בין שרה לאברהם ("חמסי עליך") ובין רחל ליעקב ("הבה לי בנים... ויחר אף יעקב ברחל"), לא מצאנו מעולם ביטויים כאלה בין רבקה ליצחק. מהו, אם כן, פשרה של אותה מערכת יחסים מורכבת?

    תשובה אחת לכך נותן הנצי"ב בפרשת חיי שרה, כאשר הוא מבאר את נפילתה של רבקה מעל הגמל בשעה שראתה את יצחק:

ומאז והלאה נקבע בלִבה פחד ממנו, ולא היתה עם יצחק כמו שרה עם אברהם ורחל עם יעקב, אשר בהיות להם איזה קפידא עליהם או שינוי דעה לא בושו לדבר רתת לפניהם; מה שאין כן רבקה. וכל זה הקדמה להסיפור שיבוא בפרשת תולדות, שהיו יצחק ורבקה מחולקים בדעות, ומכל מקום לא מצאה רבקה לב להעמיד את יצחק על דעתה בדברים נכוחים כי היא יודעת האמת כי עשו רק ציד בפיו, וכן בשעת הברכות...

על כך נוסיף נופך משלנו, המבקש להשלים את התמונה. כאשר רבקה הולכת "לדרוש את ה'" – נאמר: "ויאמר ה' לה: שני גויים בבטנך... ורב יעבוד צעיר". מודגש כי תשובת ה' היתה "לה", ורק לה; כאשר היא נדרשת לשמור את הדבר בסוד מפני יצחק אישה. שנים ארוכות הולכת רבקה עם הסוד הגדול בתוכה, כאשר היא מנועה לחלוטין מלגלותו לבעלה (שלא כבמשפחה נורמלית, בה הסודות היחידים המותרים בין בני הזוג הם מתנות ומסיבות הפתעה...). התנהגותם של יצחק ורבקה בענין זה – כולה סובבת סביב סוד זה, שהם אינם יכולים לדבר עליו בגלוי. אצל כל זוג אחר, היה סוד נורא כזה מעיב על כל מערכת הקשרים, ומביא ל"פיצוץ" נורא. אצל יצחק ורבקה – זה לא קרה. דרכה של רבקה היא להביא את יצחק בדרכי עקיפין אל המסקנות המתבקשות מן הנבואה שקיבלה, אולם מבלי לגלות לו את הסוד ואף מבלי להפר את שלום הבית. "איזוהי אשה כשרה שבנשים – שעושה [את] רצון בעלה". 

"תתן אמת ליעקב"

מידת האמת מיוחסת ליעקב אבינו. "תתן אמת ליעקב, חסד לאברהם". והנה דווקא הוא משתמש בדרך של שקר ורמייה. "הכי קרא שמו יעקב, ויעקבני זה פעמיים". אמנם שקר זה, ששיקר יעקב ליצחק אביו, נעשה בציוויה של רבקה; אמנם שקר זה היה "שקר לבן", שכן יעקב אמר "אנוכי" – זה אני, ו"עשו" הוא "בכורך"; אמנם שקר זה נדרש למען מטרה נעלה מאד, והיא הקמתו של עם ישראל על יסודות בריאים ומוצקים; אבל שקר הוא שקר, ואיך ייתכן להצדיק את השקר?

    ברור כשמש שיעקב אבינו לא רצה לשקר. רק ציווּיה של אמו הביא אותו לידי כך. חז"ל ממחישים את תחושתו הקשה של יעקב באותה שעה ואמרו: "וילך ויקח ויבא לאִמו" – שלוש פעמים "וַי" – שהיה יעקב "אנוס וכפוף ובוכה". ומדרש אחר שם בפיו את התפילה: "ה', הצילה נפשי משפת שקר, מלשון רמיה!". לא מתוך רצון ושמחה הוציא יעקב דבר שקר מפיו באוזני יצחק אביו אלא באילוץ וכפייה. לא ממנו באה היוזמה, כך שלא יכול היה לחשוד את עצמו בנגיעות אישיות. כל מעשהו היה לשם שמים. רק הוודאות המוחלטת בכך שיצחק הוטעה על ידי עשו ש"צד אותו בפיו", בדרכי שקר של עולם השקר; רק ההבנה  הברורה שרק כך תצא האמת לאור; - הן שהובילו את יעקב לעשות את מה שעשה.

    אילו היה השקר איסור חוקי חד-משמעי, כאכילת בשר בחלב, לא היה מקום להישמע לדבריה של רבקה. הרי מצוות כיבוד הורים נדחית מפני כל מצוה של תורה. אך השקר – לא מפורש לאיסור בתורה. האיסורים החוקיים: "לא תשקרו" ו"מדבר שקר תרחק", נאמרו בבית המשפט, ובאו לאסור על עדות שקר ועיוות הדין. המקור לאיסור השקר הוא מצוות "והלכת בדרכיו", המחייבת כל אדם מישראל לדבוק במידותיו של הקב"ה, כאשר בראש הרשימה – מידת האמת. "חותמו של הקב"ה אמת". מי שמשקר – מנתק את עצמו מן הקב"ה. יש בזה חומרה גדולה ביחס לעבירות אחרות. מאידך גיסא, מי שנאלץ לשקר מתוך כפייה, וכל זאת רק כדי להוציא את האמת לאור – אינו נדבק במידת השקר. על כן, מסביר ה'שפת אמת', התפלל יעקב אבינו: "הצילה נפשי משפת שקר". דהיינו: ביקש יעקב אבינו שנפשו לא תיפגע מן השקר שיצא משפתיו, והתחנן שמידת האמת שבאישיותו תישאר כפי שהיתה.

    נופך נוסף מביא על כך הנצי"ב מוולוז'ין. הוא עומד על כך שהשקר של יעקב היה בבחינת "עבירה לשמה". אחד התנאים המהותיים לאפשרות הקיום של "עבירה לשמה" היא שהעובר לא יהנה ממעשה העבירה. ואף יעקב אבינו כן, בא "אנוס וכפוף ובוכה". אך מחיר יקר שילם יעקב על כך שתחושה קשה זו לא היתה שלמה בכל מאת האחוזים. חז"ל רמזו לכך במדרש, כשאמרו: "זעקה אחת הזעיק יעקב לעשיו... והיכן נפרע לו? – בשושן הבירה, שנאמר (במרדכי היהודי): ויזעק זעקה גדולה ומרה". לא נענש יעקב על כך שהביא את אביו לכלל "ויחרד יצחק חרדה גדולה עד מאד". ודאי הוא שחרדתו של יצחק גרמה לו מועקה קשה. אבל זעקתו של עשיו, יתכן שגרמה לו איזושהי הנאה של שמחה לאיד. ועל כך הוא נענש.

    אם חשבנו שגניבת דעתו של יצחק על ידי יעקב יכולה להוות תקדים גם לאחרים, הרי הוברר לנו מהם התנאים ומהו המחיר.

 

על "חטאי" אבות

בחרדת קודש ובהערצה מביטים אנו על אבותינו וגדולינו, ובמיוחד – על דמותו של בחיר האבות, יעקב אבינו. משתי פנים באה הערצה זו: מצד גדלותה של אישיותם, כפי שהיא משתקפת אלינו דרך פסוקי התורה, ומצד המסורת העוברת מדור לדור בדבר גדלותם. "אם ראשונים בני מלאכים – אנו בני אנשים; ואם ראשונים בני אנשים – אנו כחמורים...". הפן השני הוא חינוכי. תודעתה הערכית והמוסרית של כל אומה תלויה ביחסה לגדוליה ומחולליה, ובעיקר – במאפיינים שלהם. האומה הישראלית לדורותיה ידעה להעריץ את גדוליה דווקא בשל עוצמת הקשר שבינם לבין הקב"ה ובשל גדולתם המוסרית, ולא בשל עוצמתם החומרית. בנוסף, עלינו להעמיד רף שאיפות גבוה בפני כל אחד ואחד מאתנו, באומרו: "מתי יגיעו מעשי למעשי אבותי, אברהם, יצחק ויעקב". ובאם נגמד את דמותם של אבותינו וגדולינו, מה תהיה פסגת שאיפותינו?

    דווקא בשל כך קשה היא שאלת היחס למעשיהם של אבותינו. וכאן נעלה מספר נקודות למחשבה עיונית וחינוכית, בעיקר לאור הקשיים הערכיים והחינוכיים שמעלה העיסוק בסוגיית יעקב והברכות.

    ראשונה היא עמדת המוצא. האם יעלה על דעתו של בן דורנו לבוא ולשפוט את אבות האומה? רשאי הוא, ואף חייב הוא, לשאול שאלות. הרי אם התנהגותו של יעקב אבינו בפרשת הברכות תמוהה בעינינו מן הבחינה ההלכתית והמוסרית, חלילה לנו לראותה כמודל אוטומטי לחיקוי. האם יעלה על הדעת להתיר כל "שקר לבן" וכל רמייה והטעיה על פי התקדים של יעקב אבינו? אולם הבדל גדול יש בין השופט לבין השואל: השופט יקבע בעצמו את הקביעה הערכית; ומתוך כך יתיימר לקבוע אם יעקב אבינו נהג כשורה ואם לאו. השואל, לעומתו, לא יציב עמדה משלו. שאלתו היא: מהי העמדה המוסרית שנותן התורה מבקש ללמדני ממעשהו של יעקב? האם עלי ללמוד מגורלו של יעקב עד כמה כבד הוא מחירו של השקר, גם אם הוא מוצדק על פי דין (וסאת ייסוריו של יעקב תוכיח, ובמיוחד – רמאותו של לבן שהביא לו את לאה במקום רחל)? האם עלי ללמוד כי מותר לנקוט בדרכי הטעיה כדי להשיב את הצדק על כנו (כיעקב, שכל שביקש לא היה אלא לממש את זכותו החוקית על הבכורה שקנה בנזיד עדשים)? האם נלמד שתמיד מותר לשקר לצורך מצוה או למען ערך כלשהו? האם נלמד מכאן שרק הוראה מפורשת מרוח הקודש שבפי רבקה מתירה לשקר? האם נלמד משהו אחר? פעמים שהשואל עומד על סתירות לדברים. הרי במקום אחר למדנו את הציווי "מדבר שקר תרחק", ואף למדנו כי "חותמו של הקב"ה אמת", ולא זו בלבד אלא שמידת האמת היא המידה המיוחסת ליעקב אבינו עצמו, "תתן אמת ליעקב"; ומה נלמד, אפוא, מן הדוגמא ההפוכה? רק מי שרואה את עצמו כאחד מגדולי ישראל, ואף רואה את עצמו – בן העידן הפוסט-מודרני – במעמד גבוה יותר, יעז להעמיד את עצמו מעליהם ולשפוט את מעשיהם.

    שנייה היא שאלת אישיותם של גדולינו. יש המבקשים להביט בהם כאנשים "משלנו" ולדון במעשיהם כפי שאנו דנים במעשינו אנו. האם הדבר ראוי? האם אין אנו מגמדים בכך את קומתם של גדולינו לממדיה של נמיכות קומתנו אנו? הרי יודעים אנו כי אדם גדול, גם כאשר יימצא אצלו מעשה הדומה למעשהו של הקטן, הרי כל מערכת השיקולים ההגיונית ברובד הגלוי, ואף כל המהלכים הנפשיים הנסתרים – כולם כולם – שיקולים של גדלות ומהלכי נפש של גדלות הם. ואף כשלונותיהם, ואפילו חטאיהם – ממקום של גדלות יצאו. מאידך גיסא, אולי ההיפך הוא הנכון. אילו נציג את אבותינו כמי שכל מערכת השיקולים שלהם נשגבה מבינתנו, מה נוכל ללמוד מהם לחיינו שלנו? האם אין, למצער, איזשהו מכנה משותף בינינו לבינם, המאפשר לנו ללמוד מדרכיהם גם על פי מדרגתנו שלנו? האם לא בא נותן התורה, כאשר כתב את סיפורי האבות בדרך זו, לתת איזשהו מסר לנו, במקום בו נמצאים אנחנו? 

    שלישית היא הבנת מושג ה'גדלות'. מי גדול ממי, הנקי מכל חולשה, או דווקא מי שיש בו חולשות והוא מתמודד עמהן ומקבל באהבה את הייסורים הבאים לכפר כל השגיאות הנובעות מהן? מי גדול ממי, מי שלא נכשל בחטא או מי שנכשל, לקח אחריות על שגיאותיו ומתוך כך שב בתשובה שלמה?

    רביעית היא הבנת מטרתם של סיפורי התורה. מה באו אלו ללמדנו? האם אכן באו לרדת אל חיבוטי הנפש המתייסרת בין טוב לרע, על מנת להורות לה את הדרך? או שמא יבקשו להעלות את אותה הנפש אל מפגש עם עולם גבוה, אשר ירומם את תודעתה בהווה ואת שאיפותיה לעתיד למקום נעלה, שעצם הזיקה אליו תעלה אותה ממצולות הקטנוּת והחטא?

קטונתי מלהכריע בשאלות אלו. רק עצה אחת לי לכל העוסקים בסוגיית יעקב והברכות: לשאול את כל השאלות המתבקשות, לעיין במדרשי חכמינו ומפרשינו לדורותיהם, ולהסיק את המסקנות ההלכתיות והמוסריות מתוך ראייה כוללת של כולם.

בחזרה לדף הבית של האתר