לתורה, ספר שמות, לפרשת יתרו

לפרשת יתרו

דרישת ה' ומשפטי ה'

יתרו תמה על מעשיו של משה, חתנו, ושואל אותו: "מדוע אתה יושב לבדך וכל העם ניצב עליך מבוקר עד ערב"? תשובתו של משה – מורכבת היא, ומצריכה עיון. ואכן נחלקו הפרשנים בשאלה זו.

   הרמב"ן רואה כאן שלושה דברים נפרדים: "לדרוש א-להים" - זהו סיוע לפתרון בעיות אישיות, על ידי תפילה או הודעת העתיד. משפט - כפשוטו, לשפוט בסכסוכים שבין אדם לחבירו. והודעת חוקי הא-להים - היינו לימוד התורה. אלא שהסבר זה אינו מובן לאור מה שפותחת בו הפרשה: "וישב משה לשפוט את העם", וגם עצתו של יתרו אינה מתייחסת אלא לענין המשפט ולא לנושאים האחרים שעמד עליהם הרמב"ן.

   מסיבה זו, כותב הרא"ם בהסבר דעת רש"י, שכל דברי משה מתייחסים לנושא אחד ויחיד: המשפט. ואכן על פי זה מובנת לשונה של התורה בפרשה זו. שמו של הקב"ה, לאורך כל פרשת יתרו הוא: ה' - שם "אדנות". לעומת זאת, בפרשיה זו, של משה ויתרו, מופיע באופן עקבי שם אחר: "א-להים", שהוא השם המבטא את מידת הדין של הקב"ה. לפיכך, כאשר האם בא "לדרוש א-להים" - הוא לא בא ללמוד תורה ומצוות שבין אדם למקום, אלא ללמוד את הלכות המשפט הא-להי. המשפט בישראל לא בא רק להסדיר את היחסים החברתיים אלא לממש את הצדק הא-להי, שהוא שונה לעתים מתפיסת הצדק האנושית. כאשר משה שופט בין איש ובין רעהו, באותו הזמן הוא מודיע את חוקי הא-להים ואת תורותיו. דרישת ה' ודרישת המשפט - חד הם. על כן, בלשון הקודש, שם נרדף לדיין הוא: "אלוהים". "ונקרב בעל הבית אל האלוהים, אם לא שלח ידו במלאכת רעהו... עד האלוהים יבוא דבר שניהם, אשר ירשיעון אלוהים ישלם שנים לרעהו". הביטוי "אלוהים" באותם פסוקים אינו שמו של ה' ואין בו קדושה. זהו כינוי לדיין העושה משפט צדק, כאשר הוא נדרש לעשות זאת על פי מושגי הצדק של מידת הדין הא-להית.

    על כן נאמר בספר תהילים: "א-להים ניצב בעדת א-ל, בקרב אלוהים ישפוט..." אך כאשר השופטים אינם ממלאים את תפקידם ועושים עוול, אומר המזמור: "אני אמרתי אלוהים אתם ובני עליון כולכם; אכן כאדם תמותון וכאחד השרים תיפולו". ומסיים בתפילה: "קומה א-להים שפטה הארץ, כי אתה תנחל בכל הגויים".

בחירות במדבר

הלצה ידועה מספרת על הרב י. ל. הכהן מימון, שר הדתות הראשון של מדינת ישראל, שבא אל בן-גוריון וביקש את עזרתו להקים את הסנהדרין. שאל אותו בן-גוריון: על פי מה תבחר את חברי הסנהדרין? ענה לו הרב מימון שהוא מחפש "אנשי חיל, יראי א-להים, אנשי אמת שונאי בצע". שאל בן-גוריון: מילא כל התכונות הראשונות – זה ניתן להשיג. אך היכן תמצא "שונאי בצע" (הרי "שונא בצע" הוא מי שלא זו בלבד שאינו מקבל שוחד, אלא שונא לקבל מתנות, ואף הלווואות...)? ענה לו הרב מימון: מה הבעיה? תמורת כסף, אפשר למצוא אפילו שונאי בצע...

עם בואו של יתרו למדבר, הוכרז שם על בחירות כלליות. צריך היה לבחור שופטים לשפוט את העם. תכונות רבות נדרשו לנבחרי העם. עליהם להיות גם אנשי חיל ויראי א-להים, גם אנשי אמת ושונאי בצע. כל זה – ברמת השאיפה. אולם בביצוע נאמר אחרת: "ויבחר משה אנשי חיל מכל ישראל, ויתן אותם ראשים על העם". מה קרה לכל התכונות האחרות שמנה יתרו בדבריו? (האם לא יכול היה להסתמך על עצתו של הרב מימון?…). גם בפרשת דברים אנו רואים פער בין הדרישות לבין הביצוע. משה מבקש "אנשים חכמים ונבונים וידועים לשבטיכם", ובפועל אינו מוצא אלא "אנשים חכמים וידועים". ומה קרה להם לאנשים ה'נבונים'?

   לפני שננסה לענות על שאלה זו, נביא את דברי הרמב"ם בהלכות סנהדרין (ב, ז), המבאר את התכונות הנדרשות משופט ומנהיג בישראל:

הרי הוא אומר:

"אנשים חכמים ונבונים" - הרי בעלי חכמה אמור.

"וידועים לשבטיכם" - אלו שרוח הבריות נוחה מהם, ובמה יהיו אהובים לבריות? בזמן שיהיו בעלי עין טובה, ונפש שפלה, וחברתן טובה, ודיבורן ומשאן בנחת עם הבריות.

ולהלן הוא אומר: "אנשי חיל" - אלו שהן גיבורים במצוות ומדקדקים על עצמם וכובשין את יצרן עד שלא יהא להן שום גנאי ולא שם רע ויהא פרקן נאה.

ובכלל "אנשי חיל" - שיהיה להן לב אמיץ להציל עשוק מיד עושקו כענין שנאמר: "ויקם משה ויושיען".

ומה משה רבנו עניו - אף כל דיין צריך להיות עניו.

"יראי א-להים" – כמשמעו.

"שונאי בצע" - אף ממון שלהם אינן נבהלין עליו, ולא רודפין לקבץ הממון, שכל מי שהוא נבהל להון, חֶסר יבואנו.

"אנשי אמת" - שיהיו רודפין אחר הצדק מחמת עצמן בדעתן, אוהבין את האמת ושונאין את החמס ובורחין מכל מיני העוול. 

ואף שישנם פירושים נוספים לדברי התורה כאן, הרי אינם רחוקים מפירושו של הרמב"ם. לדעת הרמב"ן – כל התכונות הללו אינן אלא פירוש למה שאמר יתרו "אנשי חיל" – דהיינו: "אנשים ראויים להנהיג עם גדול". ועל כן, כאשר בחר משה "אנשי חיל מכל ישראל" – בחר את אותם אנשים שהיו בהם כל התכונות הללו.

   אולם רבנו עובדיה ספורנו, רוח אחרת אתו: חיפש משה רבנו אנשים שיהיו גם יראי א-להים, גם אנשי אמת וגם שונאי בצע – ולא מצא. זה ירא א-להים, אך שכל ישר - המביא אותו למסקנות אמיתיות וישרות - ממנו והלאה. זה איש אמת, אבל לא ניתן לנבא כיצד ינהג כאשר יעלה ריח הכסף באפו. וזה אמנם שונא בצע ורודף צדק, אולם בהעדר יראה מן הסמכות שמעליו (יראת א-להים) נתון הוא ללחצים מכל אלה הנמצאים מצדדיו. ומאחר שידע משה כי לא ניתן להשאיר את כנסת ישראל כצאן אשר אין להם רועה, ואף ידע כי לא יוכל לשאת לבדו במשא העם – נאלץ להוריד את רף הדרישות, ולהסתפק במנהיגים שיהיו לכל הפחות בעלי כושר מנהיגות. "ויבחר משה אנשי חיל מכל ישראל, ויתן אותם ראשים על העם".

   ברוח דומה אפשר לבאר גם את מינוי הדיינים בפרשת דברים. אולם גם על כך ישנה הלצה, אותה שמעתי מפי מו"ר, הרב אברהם שפירא זצ"ל. ביקש משה רבנו אנשים חכמים, נבונים וידועים להיות שופטים ומנהיגים. החכמים ערכו חישובי כדאיות, ובאו. האנשים הידועים והמפורסמים מצאו הזדמנות להגדיל את ה"רייטינג", ובאו גם הם. אולם ה'נבונים' – להם היה מספיק שכל כדי להבין שלא כדאי להם להיות מנהיגים...

   ותפילה בלבנו ובפינו:

השיבה שופטינו כבראשונה ויועצינו כבתחילה (על פי דעת הרמב"ן! ולא על פי הספורנו...) והסר ממנו יגון ואנחה, ומלוך עלינו מהרה אתה ה' לבדך בחסד וברחמים, בצדק ובמשפט.

"ממלכת כוהנים וגוי קדוש"

עוד בטרם ניתנה התורה לישראל, עוד בטרם נתפרטו להם עשרת הדברות, שולח הקב"ה את משה "מן ההר אל העם" כדי להציב בפניהם את מגמתה הכללית של התורה אשר היא הנותן לה את עיקר משמעותה. "ואתם תהיו לי ממלכת כוהנים וגוי קדוש". לא אוסף של יחידים השומרים את התורה בצוותא אלא גוי וממלכה, עם ומדינה. אף לא קבוצה המקיימת את התורה למען עצמה, כי אם למען האנושות כולה.

ובזה תהיו סגולה, כי תהיו 'ממלכת כוהנים' להבין ולהורות לכל המין האנושי לקרוא כולם בשם ה' ולעובדו שכם אחד, כאומרו: "ואתם כוהני ה' תיקראו", וכאומרו: "כי מציון תצא תורה".    (ספורנו)

את קיומנו כיחידים העובדים את ה' יכול היה העולם לסבול. במשך רוב שנות הגלות הסתפק העולם – הן הנוצרי והן המוסלמי – בהחזקתנו כחבורה מושפלת של יהודים-יחידים בני דת אחרת החיה תחת שלטונם ונתונה לחסדיהם. אולם את היותנו עם וממלכה הנושאים את שם ה' בהוויה הלאומית, ואף נושאים ייעוד כלל-אנושי, את זאת קשה לו לקבל.

   על פי מסורת חז"ל, אשר באה אלינו בשמו של ר' עקיבא (שבת פז, א), נאמרה אמירה זו – "ואתם תהיו לי ממלכת כוהנים וגוי קדוש" – ביום השני בשבוע. זהו היום בו הופרדו המים העליונים מן המים התחתונים. זהו היום בו נבראה המחלוקת והשנאה. זהו היום בו נברא אף הגיהינום. שלובים יחד ירדו לעולם חוקי הייעוד וחוקי הגורל היהודי. "הר סיני" – אשר בו קיבלנו את חוקי הייעוד, הוא המקום אשר בו קיבלנו את הגורל הלאומי – להיות עם הסובל משנאה מצד אומות העולם. לא נקרא הר סיני בשם זה אלא משום ששם "ירדה שנאה לאומות העולם עליו" (שבת פט, א). ביום בו קיבלנו את ייעודנו, נגזר עלינו להיות עם לוחם, העומד בעימות מתמיד עם העולם, לא רק על אינטרסים ובעיות נקודתיות כי אם על עצם קיומו. על כן נכשלו כל הניסיונות לבער מן העולם את האנטישמיות. ואף אלו שסברו כי ביום בו נהיה "עם נורמלי", היושב בארצו "ככל הגויים" וחי את חייו על פי הנורמות המקובלות באירופה ובאמריקה, תיעלם האנטישמיות מן העולם – גילו להפתעתם כי לכל היותר הצליחו להמיר את ה"אנטישמיות" ב"אנטי-ציונות", אך לא לבערה מן העולם.

   יכולים אנו לבכות על מר גורלנו, בהיותנו סובלים את שנאת האומות כבעיה בלתי נפתרת. אולם בידינו לראות זאת כאתגר. אם אלפי שנות היסטוריה סובלים אנו על יהדותנו, אות נוספת היא על המשמעות העמוקה הגנוזה בה. אם למעלה ממאה שנים מקיזים אנו מדמנו על ארצנו ועד מדינתנו, ולאחר כל הניסיונות אין אנו רואים לכך סוף, אות היא כי תפקיד גדול ממתין להן: "כה אמר הא-ל ה' בורא השמים ונוטיהם, רוקע הארץ וצאצאיה, נותן נשמה לעם עליה ורוח להולכים בה. אני ה' קראתיך בצדק ואחזק בידך, ואצרך ואתנך לברית עם, לאור גויים" (ישעיה מב, ה-ו). מעמד הר סיני הציב בפנינו את משמעות קיומנו, את פשר הסבל המתמשך בכל הדורות. עלינו להיות "גוי קדוש" – כלפי ה' א-להינו, ומתוך כך – גם "ממלכת כוהנים" כלפי האנושות כולה.

   חזון נשגב זה – חזון ציבורי ולאומי הוא. אולם הוא נוקב ויורד עד רמת הפרט. לא די להיות "גוי קדוש" ברמה הציבורית, תוך הפקרה של החיים הפרטיים לכל טומאה ולכל רשע. הממלכה, הממלכתיות, מורכבת מאזרחים פרטיים, אשר כל אחד מהם נדרש לעמוד ברף מוסרי ורוחני גבוה של 'כוהן' ברמה האישית, כאשר ההתכנסות של כולם להיות אגודה אחת הופכת אותם להיות "ממלכת כוהנים". רק כך יוכל להיווצר "גוי קדוש". 

   דברים אלה אינם מסמנים רק את הייעוד ואת היעד אשר אליהם אנו שואפים, אלא גם את הגורל הלאומי. על התאמה זו עומד בעל הטורים, כאשר הוא מציין שהמילה 'ממלכת' מופיעה בתנ"ך בשלושה הקשרים. הקשר אחת כאן – "ממלכת כוהנים", ושני ההקשרים האחרים נוגעים בממלכה הפוליטית: ממלכת ישראל – כמו: "בראשית ממלכת יהויקים"; או מלכות הגויים – כמו: "ממלכת סיחון מלך האמורי" ו"ממלכת עוג מלך הבשן". ומכאן נלמד כי "בשביל 'ממלכת כוהנים' זכו למלוכה וניתן להם ממלכת העכו"ם". המילה 'וגוי' (ב-ו"ו החיבור) מופיעה בתנ"ך רק ארבע פעמים. האחת – כאן, "וגוי קדוש", והאחרות – "וגוי גדול ייעור מירכתי ארץ", בנבואת החורבן של ירמיהו, פעמיים, וכן "וגוי לא ידעוך אליך ירוצו", בנבואת הנחמה של ישעיהו. ואף על כך אומר בעל הטורים: "אם תהיו 'גוי קדוש' – (אזי) 'גוי לא ידעוך אליך ירוצו'; ואם לאו – 'גוי גדול ייעור' ".

   ויהי רצון שנזכה במהרה לראות את מדינתנו, מדינת ישראל, פועלת על פי הייעוד הגדול שלה, להיות "ממלכת כוהנים וגוי קדוש".

"וגם בך יאמינו לעולם"

שיעור גדול באמונה היה לאבותנו כשעמדו על הר-סיני. וכבר עמד על כך "הנשר הגדול", הרמב"ם ב'איגרת תימן' ואמר: "וראוי לכם אחינו שתגדלו בניכם על המעמד ההוא הגדול, ותספרו בתוך קהל ועדה גדולתו והידורו, שהוא עמוד שהאמונה סובבת עליו". עם כל זה, דומה כי טעות תהיה בידינו אם כל בנין האמונה ייבנה רק על מעמד זה. ולא מפני שיש לפקפק, חלילה, בקיומו.

   נשים לב לכך שאין בתורה אלא שתי מצוות הקשורות במעמד הר-סיני. האחת – מצוות לא-תעשה, שלא לשכוח את המעמד, והשנייה – מצוות עשה שהיא "זכר למעמד הר סיני", והיא מצוות "הקהל" (ואף בה אין הדבר מפורש). ואפילו חג השבועות לא הוזכר מעולם בתורה כ"זמן מתן תורתנו". ומאידך גיסא, צא וראה כמה מצוות ניתנו לנו "זכר ליציאת מצרים". האם אך מקרה הוא זה?

   הבדל גדול יש בין המאמינים. יש המאמין בנותן התורה. אין הוא מכיר את הקב"ה אלא בתור מלך הנותן פקודות לעמו, כאשר שכרן ועונשן בצִדן. ויש מי שמאמין בקב"ה המוציא את עמו מארץ מצרים. שם לא נתגלה עליהם כמפקד. שם נתגלה הקב"ה לעמו כאב אוהב ומרחם, מושיע ופודה, מושיע אביונים ומשבר זרוע רשעים. זהו עיקרה של האמונה במי שבחר בנו מכל העמים, ורק מתוך כך נתן לנו את תורתו. לא את האמונה בה' באנו ללמוד בהר סיני. זו נתבררה לנו עוד לפני כן. מעמד זה בא לבנות את הקומה השנייה: "בעבור ישמע העם בדברי עמך וגם בך יאמינו לעולם".

   לכן פותחת ההתגלות הא-להית על הר סיני בהסברתה של מצוות האמונה, האומרת כי "אנכי ה' א-להיך", המלך, השליט והמפקד, הוא הוא אותו האב, אוהב עמו ישראל, "אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים".

"נעשה ונשמע"

בשתי דרכים בא הקב"ה ומציע את התורה לעמו ישראל. הדרך האחת היא הצעה בלבד. עם ישראל הוא שהחליט בעצמו לקבל את התורה, ואמר "נעשה ונשמע". הדרך השניה היתה כפייה. "ויתייצבו בתחתית ההר – מלמד שכפה הקב"ה עליהם את ההר כגיגית ואמר להם: אם אתם מקבלים את התורה - מוטב, ואם לאו - שם תהא קבורתכם". מה תפקידה של הכפילות הזאת?

   שתי דרכים יש לקשר שבין עם ישראל לבין הקב"ה: האחת – מלמעלה למטה. השניה – מלמטה למעלה. בדרך הראשונה בא הקב"ה וכופה את רצונו על האדם. בשניה – האדם בוחר לקבל עליו את מלכות ה' מרצונו הוא. הכפייה לבדה – הרי היא פוגעת באישיותו האינדיבידואלית של האדם. הבחירה האנושית לבדה – הרי היא מקטינה את הקשר לרמה אנושית, ועושה אותו תלוי במצב רוחו של האדם. צירוף שני הגורמים ביחד – הכפייה הא-להית והבחירה האנושית - נותן לקשר את העוצמה והגדלות הא-להית כאשר היא מתחברת אל ההזדהות האישית והאוטונומיה העצמית של האדם עצמו.

 

חופה מסיני

המשנה המסיימת את מסכת 'תענית' משווה בין מתן תורה לבין יום חתונתו של אדם מישראל:

צאנה וראינה בנות ציון במלך שלמה בעטרה שעיטרה לו אמו ביום חתונתו וביום שמחת לִבו". ביום חתונתו - זו מתן תורה, וביום שמחת לִבו – זה בנין בית המקדש...

מתוך כך אומר בעל 'תשבץ קטן':

נקוט האי כללא בידך: כל המנהגים של חתן ושל כלה אנו למדין ממתן תורה, שה' היה מראה עצמו כחתן נגד כלה, שהם ישראל.

דוגמאות רבות ניתן למצוא לכך (תודתי נתונה לרב ישראל סמט, ממנו למדתי את רוב הדברים שנכתבו כאן): ספירת הימים שהכלה סופרת בתהליך הטהרה שלקראת החופה מקבילה לספירת העומר שספרו ישראל בתהליך הטהרה שלהם מטומאת מצרים (כאן שבעה ימים וכאן שבעה שבועות). תעניתם של בני הזוג (למנהג אשכנז) מקבילה לצום יום הכיפורים, בו ניתנה התורה מחדש לאחר חטא העגל. הנרות אותם אוחזים הוריהם של בני הזוג מזכירים את הברקים של מעמד הר סיני (והתזמורת את קול השופר ה"הולך וחזק מאד"...). הליכת החתן על הכלה והודעתו על בחירתו בה באמצעות כיסוי ההינומא מקבילה לבחירת הקב"ה בעם ישראל לאחר שעבר בין כל האומות. החופה באה כנגד ענני הכבוד שהיו על ההר, ועמידת בני הזוג תחתיה – לישראל המתייצבים בתחתית ההר. הרב, מסדר הקידושין, מזכיר לנו במשהו את משה רבנו. ה'כתובה' דומה ללוחות הברית – התורה שבכתב, ושבירת הכוס מזכירה גם את שבירת הלוחות. וכניסתו של הזוג ל'חדר הייחוד' (מיד לאחר החופה, למנהג אשכנז, ולאחר סיום מסיבת החתונה, למנהג ספרד) הרי היא כהקמת המשכן והשראת השכינה בו, בבחינת "הביאני המלך חדריו".

   הדמיון בין הדברים לא נשאר ברמה השטחית, אלא נוגע גם לממדי העומק. שני היבטים היו במתן תורה: הראשון והבולט הוא ההיבט החווייתי, של עם השמח ומתרגש במפגש העוצמתי עם הקב"ה, צור ישראל וגואלו, ומביע את רצונו העמוק בקשר כשהוא אומר "נעשה ונשמע" – היבט הנזכר לדורות עולם: "זכרתי לך חסד נעורייך, אהבת כלולותייך". והשני הוא ההתחייבות להמשך הקשר ולמימוש המלא שלו בחיי היומיום. "מלמד שכפה הקב"ה עליהם את ההר כגיגית ואמר: אם מקבלין אתם עליכם את התורה מוטב, ואם לאו כאן תהא קבורתכם". שני היבטים אלו קיימים גם בחופה. החוויה העמוקה של "רעים האהובים" השמחים לממש את הקשר הנרקם ביניהם, מחד, וההתחייבות ההדדית לקיום הברית הנכרתת בכתובה ובקידושין, מאידך.

   שתי תורות קיבלנו בהר סיני: תורה שבכתב ותורה שבעל פה. "כתוב לך את הדברים האלה" – תורה שבכתב. "כי על פי הדברים האלה כרָתי אתך ברית ואת ישראל" – תורה שבעל פה. כאמור, את לוחות הברית, התורה שבכתב, מייצגת בחופה – הכתובה: ההתחייבות הכתובה והחתומה בחתימתם של שני עדם ומקויימת בחתימת ידו של החתן. התורה שבעל-פה מיוצגת בחופה על ידי הטבעת.

שני מובנים יש לה לטבעת זו, המבטאת יותר מכל את "דת משה וישראל":

   האחד הוא שמירה, בבחינת "ועשו סייג לתורה". את המילה "ויעזקהו", המובאת במשל הכרם בישעיהו (ה, ב) מבאר רש"י: "סייגו וגדרו סביב מוקף כמין טבעת דמתרגמינן עיזקא". הטבעת מבטאת את רצונם של בני הזוג שלא להסתפק בהתחייבויות הפורמליות שקיבלו על עצמם בנישואיהם, אלא לשמור על הברית ההדדית מכל משמר, ולהוסיף על עצמם עוד ועוד הנהגות המטפחות ומשמרות את הקשר שהם יוצרים באותה העת.

   אותה "משמרת למשמרתי", אותו "סייג לתורה" שעם ישראל עצמו יוצר כדי לחזק את קיום הברית עם הקב"ה, מביאה לידי ביטוי מובן נוסף של הקידושין בטבעת. בתלמוד הירושלמי (ראש השנה א, ג) מובא משל, המסביר את סמכותם של חכמי ישראל לקבוע את המועדות על ידי קידוש החודש: "למלך שהיה לו טבעת; כיון שעמד בנו, מסרה לו". גם במגילת אסתר מוכרת לנו היטב מסירת הטבעת כהעברת סמכות – הטבעת הנמסרת מידיו של אחשוורוש לידיו של המן, ומועברת מידי המן ליד מרדכי. התורה שבעל פה היא הסמכות שהעביר הקב"ה לחכמי עמו לקבוע את ההלכה על פי הדרך בה הם מבינים את דברו. אין כאן הכתבה מוחלטת מלמעלה, אלא דיאלוג עמוק בין התורה היורדת מן השמים לבין התורה הצומחת מן הארץ.

"רוח האומה, הקשורה כשלהבת בגחלת באור תורת אמת, היא גרמה באופיה המיוחד, שתורה שבעל פה נוצרה בצורתה המיוחדה".                                                      (הרב קוק זצ"ל, אורות התורה א, א)

כן גם במערכת היחסים ההדדית בין בני הזוג. אל לה להיות רק יישום מעשי של הוראות שקיבלו מלמעלה. עליהם לעצב את ביתם המשותף מתוך דו שיח מתמשך ביניהם ולהצמיח מתוך אותו דיאלוג יצירה חדשה של אורחות חיים, מנהגים והנהגות המייחדים את ביתם כבית המיוחד רק להם ומבטא את האישיות המיוחדת של כל אחד מהם, תוך התאמה מתמדת של העקרונות הקבועים אל מצבי החיים המשתנים.

   ברית הנישואין וברית מתן תורה כרוכות זו בזו, לומדות זו מזו ומלמדות זו על זו. על כן אמרו חז"ל (ברכות ו, ב):

כל הנהנה מסעודת חתן ואינו משמחו – עובר בחמישה קולות, שנאמר: "קול ששון וקול שמחה קול חתן וקול כלה קול אומרים הודו את ה' צב-אות". ואם משמחו מה שכרו?... זוכה לתורה שניתנה בחמישה קולות...

 

"שלושה שותפין באדם"

שני לוחות אבנים נתן הקב"ה למשה בהר סיני: הלוח האחד – למצוות שבין אדם למקום, ובכל אחת מהן נאמר "ה' א-להיך", והשני – למצוות שבין אדם לחבירו, ובהן לא נזכר שם ה' (כלי יקר). אך מצוה אחת יוצאת לכאורה מכלל זה: כיבוד אב ואם. במבט ראשון דומה כי היא אחת המצוות שבין אדם לחבירו, אך מבט עמוק יותר מראה כי אכן נטועה מצוה זו עמוק עמוק בין המצוות שבין אדם לבוראו.

   שני נימוקים הם למצוות כיבוד אב ואם. הראשון והמפורסם מביניהם – הכרת הטובה למי שהדידו והדירו שינה מעיניהם על מנת להאכיל ולהבריא, לגדל ולפרנס, ללמד ולחנך אותך. לפי טעם זה, אין חובת כיבוד הורים כלפי אב ואם שלא זכו לגדל את ילדם במו ידיהם; אך יש חובה כזאת כלפי הורים מאמצים.

   אך חז"ל, כאשר הם משווים את כבוד ההורים ומוראם לכבודו של הקב"ה (קידושין ל' ע"ב), נותנים לכך טעם אחר:  לפי "ששלושתן שותפין בו... שלושה שותפין הם באדם: הקב"ה ואביו ואמו. בזמן שאדם מכבד את אביו ואת אמו, אמר הקב"ה, מעלה אני עליהם כאילו דרתי ביניהם וכבדוני". לא רק הכרת טובה על טירחה ומאמץ יש כאן, אלא דבר הרבה יותר עמוק, שהוא מחייב לכבד גם הורים שלא עלה בידם לגדל את ילדם כראוי (ומבלי לגרוע מחובת הכרת הטובה כלפי הורים מאמצים). את עצם החיים קיבל כל אדם מהוריו הטבעיים. אלמלא הם, לא היה בא לעולם כלל ועיקר. הם שנתנו לו את החיים. אך חיים אלו שנתנו לו, לא לבדם נתנו לו. אמנם בידיהם נמסרה יצירת הגוף, אך לא יכלו לעשות דבר מבלעדי השותף השלישי שנתן את הנשמה.

   ולא זו בלבד. גם חיי הגוף שנתנו ההורים לילדם, לא משלהם נתנו לו. הם עצמם קיבלו אותם מהוריהם ומהורי הוריהם – עד אדם הראשון, ועד יוצר האדם... ההורים הם החוליה המקשרת את האדם למקור חייו. על כן, הדרך המובילה את האדם מישראל להידבק במקור החיים היא להידבק בשליחיו הנאמנים, הלא הם הוריו. על כן דווקא מצוה זו היא המזכה את האדם באריכות חיים.

בחזרה לדף הבית של האתר