לתורה, ספר שמות, לפרשת משפטים

לפרשת משפטים

"ואשר לא צדה..."

מטבע הדברים, פיגועי טרור ונושאי ביטחון תופסים מקום מרכזי בשיח הציבורי. לא ניתן להתעלם מקול דמיהם של מאות ואלפים מאחינו הזועק אלינו מאדמת הארץ מאז החלה ההתנגדות הערבית למהלך הציוני. אולם בתוך כל הרעש, דומם קולו של מספר הרוגים גדול מזה, הזועק אלינו מכבישי הארץ. ולכך נקדיש את דברינו הבאים.

   רוצח במזיד – אחת דינו: מוות. "מכה איש ומת – מות יומת". גם אם יאחז בקרנות המזבח (המזבח שבמקדש או מזבח ה"שלום") – לא יקבל חנינה. "וכי יזיד איש על רעהו להורגו בעורמה, מעם מזבחי תיקחנו למות". אולם בין שני פסוקים אלו נמצא רוצח אחר: הרוצח בשגגה. הוא "לא צדה". הוא לא התכוון. הוא לא פנה ביודעין לעבר הנרצח ופגע בו. להגנתו יוכל לטעון כי אך מקרה קרה לו שלא בטובתו. אף יתחכם ויאמר כי אותו "מקרה" – "רק מה'" הוא, שהרי הוא עצמו אינו אשם כלל ועיקר. כל אותן נסיבות מקילות – ידועות הן, ואכן פוטרות את הרוצח בשגגה מעונש מיתה. אולם אין בכך שום פטור מאחריות מוסרית למה שנעשה. על אף שלא הרג אלא בשוגג – רוצח ייקרא. ועל כן נדרש הוא לנוס ממקומו אל המקום אשר שם לו ה'.

   נתאר לעצמנו כי כל נהג שנהג בחוסר זהירות מספקת והרג אדם, לא יקבל רק שלילת רשיון לתקופה קצובה ועוד תקופה קצרה של עבודות שירות, כמקובל. נתאר לעצמנו כי יהיה עליו להעתיק את דירתו למקום אחר. רשיון הנהיגה שלו יישלל למעשה, למשך כל אותה תקופה, שכן לא יוכל לצאת מאותו מקום. בלי הנחות ובלי חופשות. אותה עיר תהיה מאוכלסת בעיקרה על ידי אנשי רוח (כוהנים ולויים, שעליהם נאמר: "יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל"), מוסיקאים (לוויים המכינים את עצמם לנגינה ולשירה במקדש) ואנשים העוסקים בהארכת חייו של אדם (כוהנים המקריבים קורבנות במקדש לכפרת כל אדם ולכפרת העם כולו). האווירה רגועה. לא התחרות הכלכלית נמצאת במרכז החיים אלא עיסוקים רוחניים, רגועים ומרגיעים. כל זה מביא להעלאת ערך החיים בעיני הרוצח וכל סביבתו.

   אכן אין זה עונש כבד מאד. ניתן לחיות שם עם המשפחה. ניתן לעבוד שם ולהתפרנס. ניתן לקבל ביקורים ללא הגבלה. הדבר היחיד המעיק הוא הפחד המתמיד מגואל הדם, שמא יצליח לפרוץ את טבעת השומרים שסביב העיר או לעבור את אחד ממחסומי הבדיקה שבכניסה. אולם בניגוד לענישה המקובלת, שהיא קצרת טווח, ואדם יכול לומר "עברנו את זה", כאן הזמן אינו מוגדר ואינו מוגבל מראש. הוא יכול להימשך ימים אחדים והוא יכול להימשך שנים רבות וארוכות. החברה כולה מרגישה בחסרונו של אותו אדם מתוכה, כשם שהיא מרגישה בחסרונו של הנרצח באותה תאונה. גם לאחר שובו למקומו, אין הוא יכול לחזור למעמדו הציבורי הקודם. אילו היה חבר כנסת או שר בממשלה, הרי נפסל לצמיתות מלשוב לתפקיד זה ככל אדם הנושא "עבירה שיש עמה קלון", למרות שאינו אלא שוגג.

   אילו היתה החברה הישראלית נוהגת על פי הדגם של התורה, כמה מחברינו היו חיים עמנו היום?

"אם יקום והתהלך... על משענתו"

   התורה, בפרשת השבוע, מטילה את האחריות לגורלו של הנכה על מי שחבל בו. "אם יקום והתהלך בחוץ על משענתו, וניקה המכה (מעונש מוות), רק שבתו יתן ורפוא ירפא". על המזיק לשלם נזק, צער, ריפוי, שבת ובושת. אולם אין בכך כדי לפתור את כל בעיותיו של הנכה. תשלום הנזק הוא נמוך בהרבה מאשר כושר ההשתכרות שאיבד הנחבל. תשלומי 'שבת' על אובדן כושר העבודה הם לתקופת ההחלמה, אך לא לכל החיים. מסתבר מאוד, שאם החובל ירצה לצאת ידי שמים ולא רק למלא את החובה הפורמלית שבית הדין כופה עליה, יצטרך לשלם הרבה יותר. אולם הגבלת האחריות של החובל ("רק שבתו יתן...") מלמדת אותנו כי הקב"ה לא הטיל על המזיק את החובה לפתור את כל הבעיות שנוצרו על ידי החבלה, אף כאשר מדובר במי שאשם בכך. וקל וחומר הוא שלא הוטלה חובה חוקית-פורמלית על החברה בכללה. ואולי ניתן לומר כי התורה מבקשת לראות את איכות חייו של הנכה כאתגר משותף לו ולאחרים – הן המזיק, הנושא באחריות פורמלית, והן החברה, הנושאת באחריות מוסרית, בלתי פורמלית. ואולי הדבר נרמז בדרשת חז"ל, שהוציאו מפשוטו את הביטוי "על משענתו" שמשמעותו היא שהנחבל נשען על מקל ההליכה התומך בו, ודרשו שהוא קם והולך "על בוריו וכוחו" שלו. וכוונת הדברים היא שגם כאשר רואים אנו אדם ההולך "על משענתו" אנו מזהים את "בוריו וכוחו" המשתמשים במשענת בהצלחה.

   אחריותה של החברה לדאוג לנכים שבתוכה לא נמצאת במישור של הדין, אלא בעיקר במישור של לפנים משורת הדין. אחריותה של החברה לנכים אינה נובעת מ'שיח הזכויות', כפי שהוא מקובל במחשבה החברתית המודרנית, אלא מ'שיח של אחווה'. מצוות הצדקה, למשל, לא באה ליצור שוויון כלכלי, ואף לא באה לבטא את רחמיו הנכמרים (ואולי אף משפילים...) של האדם הבריא והעשיר כלפי מי שלא שפר עליו גורלו. מצוות הצדקה מביאה לידי ביטוי את תחושת האחווה בין הנותן לבין המקבל. "אם כסף תלווה את עמי, את העני עמך..." – מצַווה התורה. 'שיח הזכויות' הוא אוניברסלי במהותו, ואינו מבחין בין בן עמי לבן עם אחר, בין קרוב (קרבת משפחה, חברה או מגורים) לבין רחוק. גם החמלה אינה מבחינה כל כך בין אדם לאדם ומושפעת בעיקר מעוצמתו של הסבל הנראה לעין. אולם 'שיח האחווה', מושפע מאד מן הקִרבה האישית בין הנותן לבין המקבל ("ענייך קודמים", "עניי עירך קודמין", וכדו'), ומתוכו קל הרבה יותר לפתח תקשורת על אופיה של הנתינה.

   לאור זאת נוכל לבחון מחדש את מה שאמור לאפיין את אחריותנו כלפי הנכים החיים עִמנו. אם יוצאים אנו מנקודת המבט של 'שיח הזכויות', הרי חובה טבעית היא לכל בעל בית ובעל עסק לדאוג לנגישות לנכים. אולם אם יוצאים אנו מנקודת המבט של 'שיח האחווה', נכון הוא כי יש לדאוג לכך, אולם מדוע נראה זאת דווקא כחובתו של בעל העסק? ואם משפחתו הקרובה של הנכה בעלת אמצעים היא, וביכולתה להשתתף בבניית הכבש, למשל, נכון יותר כי תהיה שותפה באחריות לכך. גם הקהילה בה הוא חי צריכה לחוש סולידריות כלפיו, ולדאוג לנגישות על פי האמצעים העומדים לרשותה. ובאם גם הקהילה חסרת אונים היא כלפי "עניי עירך", נכון כי תיחלץ לעזרתה "הקהילה הגדולה" שהיא המדינה, שהיא פועלת בבחינת "עניי עיר אחרת". בעל העסק אינו חייב לקחת אחריות על רווחתם של הנכים יותר מאשר אחרים. אולם במקרים רבים, אכפתיות שלו בשלב התכנון והבנייה יאפשרו לו לעשות עמם חסד גדול בהשקעה קטנה, ועל כולנו לעודד אותו לכך.

   פועל יוצא מכל זה הוא ראיית מרכז הכובד של האחריות החברתית כדבר המוטל על כל אחד ואחד ולא רק על הממסד או על בעלי העסקים (בין השאר, על ידי מתן עדיפות בקנייה אצל מי שהתנדב לדאוג לנגישות הולמת אל העסק שלו). כאחים נאמנים, על כולנו להיות מודעים היטב להתמודדות הקשה והמורכבת של אחינו הנכים עם אתגרי החיים. מתוך כך מוטל על כל אחד ואחד מאתנו לראות את עצמו כאחראי באופן אישי לתת יד תומכת, חמה ואוהבת כדי לדאוג להם לאיכות חיים גבוהה ככל האפשר; איכות חיים שהם בוודאי ראויים לה כבני אדם אהובים שנבראו בצלם א-להים.

בעירבון מוגבל...

מלאה היא פרשת משפטים בהלכות נזקי ממון: שור ובור, מבעה והבער, ולצדם אדם המזיק, כמו החובל בחבירו. אולם עיון מהיר בפרשה יגלה לנו דבר בלתי צפוי. אחריותו של המזיק – מוגבלת למדי. בנזקי בור (=תקלה ברשות הרבים), דורשים חז"ל כי חיוב התשלום אינו כולל נזק אלא נזק לבהמתו של אדם, ולא לרכוש אחר. "שור ולא אדם (שנהרג, שאז בעל הבור פטור מתשלומים), חמור ולא כלים". 'שור תם' שנגח אינו משלם אלא את חצי הנזק, ורק עד שוויו של השור הנוגח. על נזקי שן (=אכילה) ורגל (=רמיסה) של בהמה ישנו פטור מוחלט ברשות הרבים. המבעיר את הבעירה אינו משלם על 'טמון', דהיינו: חפצים מוטמנים שאין דרכם להיות במקום בו נשרפו. השואל חפץ וניזוק, אף שהוא חייב לשלם בכל מצב, פטור הוא במקרה בו "בעליו עמו". ועל כולם – הפטור מלשלם על נזק ב'גרמא' – נזק עקיף. אמנם ישנם מקרים בהם חייב המזיק לשלם מ'דינא דגרמי', הכולל בתוכו גם נזקים שאינם ישירים לחלוטין; אולם בנזקים יותר עקיפים ישנו פטור רחב למדי. מן הסיבה הזאת, החובל בחבירו אינו חייב אלא בחמישה תשלומים: נזק, צער, ריפוי, שבת ובושת. חשבון השוואתי פשוט למה שמשלמת כל חברת ביטוח למי שנפגע בתאונת דרכים, יגלה שהתשלום המתחייב על פי ההלכה נמוך בהרבה, מפני שאינו כולל אלא נזקים ישירים.

   לכל דוגמא שהובאה כאן ישנו הסבר מקומי, עליו עומדים המפרשים (עי' למשל בדברי הרש"ר הירש לפרשתנו); אולם אנו נבקש לעסוק כאן בעיקרון הכללי. ובראשית הדברים נבקש לומר, כי רבות מן ההקלות שנאמרו כאן אינן מעידות על כך שאין חובה מוסרית לשלם את הנזק בשלמותו, אלא שבית הדין אינו כופה על כך. כן מצאנו בגמרא (בבא קמא דף נה-נו), רשימה ארוכה של נזקים עקיפים, ש"העושה אותן פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים". עיקרון זה מובא בהרחבה בדבריו של בעל 'אור החיים', בפרשתנו (כב, יד):

יש לך לדעת כי שופטי ארץ לא ישפטו כל החיובים אלא מעט מהרבה, וכל המשפטים – השופט כל הארץ ישפוט בצדק. ומי יאמר כי הפושע בנכסי רעהו והוא (=שואל) בבעלים (="אם בעליו עמו לא ישלם"), שלא ישפטנו השופט כמו שהוא שופט כמה וכמה שפטורים בדיני אדם וחייבים בדיני שמים...?

על כן, גם אם ישנה בעיה משפטית להשית תשלום על מי שנפלו מידיו מסמרים וברגים על הכביש וגרם תקרים למכוניות שנסעו שם (שהרי המכונית איננה בעל חיים, ואיננה אלא 'כלי', ולמדנו: "שור ולא אדם, חמור ולא כלים"), אין זה אומר שהוא פטור לגמרי, והוא חייב לפצות את הניזקים פיצוי מלא, ב'דיני שמים'.

   אולם, אף שחריפותה של השאלה הוקהתה במקצת בדבריו של בעל 'אור החיים', עדיין עלינו לשאול: מדוע הגבילה התורה את האחריות של המזיק? מדוע לא הטילה עליו חובה מוחלטת לשלם את כל הנזקים, הן הישירים והן העקיפים, כפי שמקובל בשיטות משפט אחרות?

   דומה כי יש כאן מסר מאוד עקרוני. ככלל, תורת ישראל מחנכת כל יהודי לאחריות אישית. האמונה בבחירה חופשית רחבה מטילה עליו אחריות מוסרית לכל מעשה או מחדל, בלי יכולת להסתתר מאחרי תירוצים של אי יכולת. האחריות לתשלומי נזק מטילה עליו אחריות מלאה כלפי הזולת, עד כדי כך ש"אדם מוּעָד לעולם, בין שוגג, בין מזיד, בין ער, בין ישן". האדם עצמו נושא באחריות לפרנסתו, ואסור לו להטיל את עצמו על הבריות. ומצוות צדקה מנוסחת בתורה דווקא בלשון הלוואה, "אם כסף תלווה את עמי את העני עִמך", כדי לעודד את העני לקחת אחריות על חייו ולהשתקם, ולא לפשוט יד למתנות חינם.

   הגבלת אחריותו של המזיק, שהוא האשם בנזק שקרה, מבהירה לניזק את חלקו שלו באחריות. אדם לא יכול להשאיר ארגז מלפפונים ברשות הרבים ולהתלונן שפרתו של שכנו אכלה אותם. הנוסע ברשות הרבים לא יכול להטיל את כל האחריות על כל אדם שעלול להזיק לו. עליו לקחת אחריות על חייו, על בריאותו ועל רכושו, ולהביא בחשבון גם את האפשרות שבסביבה חיים אנשים שאינם זהירים דיים. המצב בו אדם שהיה מעורב בתאונה מקבל פיצוי נדיב מחברת הביטוח, אינו מעודד לקיחת אחריות. המצב, בו מעסיקים, מנהלי אתרים וגופים ציבוריים נושאים באחריות משפטית מלאה לכל מה שיקרה לאדם שיינזק בשטחם - מאפשר לעובדים, להורים ולעוברי אורח לנהוג בחוסר זהירות, מפני שעל אנשים אחרים מוטלת אחריות גורפת למנוע מהם כל נזק.  ביטוח הבריאות הקיים כיום (ולצדו – תשלום מלא של דמי מחלה ממקום העבודה) אינו מעודד אנשים לשמור היטב על בריאותם. נתאר לעצמנו מדינה בה כל מי שהיה מעורב בתאונה משלם מכיסו חלק נכבד מנזקי הגוף או הרכוש. האם הנוהגים ברכב לא היו נזהרים עוד יותר? ומה היה קורה במדינה בה היו משביתים לחלוטין את משטרת התנועה, וכל נהג היה נאלץ להביא בחשבון שהכבישים מלאים עברייני תנועה ללא כל אכיפה? האם לא היה נוהג ביתר עירנות וזהירות?

   לא באתי לתת המלצות למחוקקים, ואף לא לחברות הביטוח. רק להדגיש את המסר הסמוי של התורה: כל אדם נדרש לפעול מתוך זהירות ואחריות. ואף שאדם מצווה להיזהר שלא יזיק יותר מאשר שלא יינזק, עדיין עליו האחריות להיזהר גם שלא יוזק.

 

ילד שנגח...

פרשת 'משפטים' מספרת לנו על שור שנגח שור אחר. במקרה זה, בעל השור נושא באחריות על הנזק שנעשה על ידי בהמתו. זה הדין גם בכלב שנשך. אם הזיק הכלב לאדם שהלך ברחוב, חייב בעל הכלב לשלם לניזק את הנזק שנגרם לו. אך מה דינו של ילד שהזיק לאחרים, או "נגח" את חברו במהלך משחק כדורגל (כשחשב, בטעות, שראשו של החבר הוא הכדור...)?

   המנהג המקובל הוא לבוא בטרוניות להורי הילד שהזיק, ולדרוש מהם תשלום לפי גודל  הנזק. אבל ההלכה אינה אומרת כך. אי אפשר לדרוש מן ההורים לשלם את הנזק שעשה ילדם. ילד איננו שור, וודאי שלא כלב. שור או כלב – שייכים לבעליהם. בעלי החיים הם רכושו של מי שמחזיק בהם. אם הם הזיקו – הבעלים הם האחראים לכך. כשם שאדם אחראי על נזק שעשה בעזרת היד או הרגל שלו, כך הוא אחראי על הנזק שנעשה על ידי הכלב שלו. הכלב הוא כמו "יד ארוכה" של בעליו. הילד – לעומת זאת – אינו שייך להורים שלו. אין הוא רכוש שלהם. הם, למשל, אינם יכולים למכור אותו לעבד. ההורים אחראים לגדל את הילד ולחנך אותו, אבל הוא אינו שלהם. לכן, אם הוא הזיק, לא הם האחראים אלא הוא עצמו.

   וכאן יש בעיה. הילד שהזיק אחראי באופן אישי לשלם את הנזק שעשה. אך כאשר באים לתבוע ממנו לשלם, אין עם מי לדבר, קודם כל, כיוון שבדרך כלל אין לו כסף. אמנם אם יש לו דמי כיס, אפשר לקחת ממנו ולשלם עבור הנזק, ואפילו חלק ממנו, אבל קיימת נקודה נוספת: ילד קטן, שאינו בר-מצוה, אינו נושא באחריות מלאה למעשיו. לכן אי אפשר לתבוע אותו לשלם את הנזק שעשה.

   כל זה – בשעה שאנחנו דנים בשאלות המשפטיות. אולם יש לתת את הדעת על עוד שני היבטים:

   א. מבחינה חינוכית, מוטלת אחריות רבה על ההורים לחנך את ילדם שלא יזיק לחברו, לא בכוונה ולא בלי כוונה. לכן עליהם להעניש את הילד על כך שהזיק. במקרים רבים, העונש המתאים ביותר הוא להטיל עליו קנס, ולדרוש ממנו לשלם מדמי הכיס שלו לפחות חלק מן הנזק.

   ב.  מבחינה מוסרית, אמנם ילד אינו חייב לשלם את הנזק שעשה, ואפילו אחרי שגדל, אינו חייב לשלם תמורת הנזקים שעשה בהיותו ילד. אבל ממידת חסידות לשלם את הנזק. הזמן המתאים לכך ביותר הוא יום ה'בר-מצוה'. כמעט כל ילד מקבל מתנות של כסף, שמהם הוא יכול לממן לפחות חלק מהנזקים שעשה קודם לכן.

   הורים, מה דעתכם?

 

"אם כסף תלווה את עמי"

ההלוואה – חובה גמורה ומצוה מפורשת היא בתורה. "כי פתוח תפתח את ידך לו והעבט תעביטנו די מחסורו אשר יחסר לו" (דברים ט"ו). אך כאן, בפרשת משפטים, מופיעה מצוות ההלוואה בניסוח אחר – "אם כסף תלווה את עמי את העני עִמך". דהיינו: אם ברצונך להלוות – תלווה, ורק אל תיקח ריבית; אבל אם אין רצונך להלוות - אינך חייב בזאת כלל. קושי לשוני זה מביא את רש"י לפרש בשם חז"ל: "כל 'אִם' ו'אִם' שבתורה - רשות, חוץ משלושה, וזה אחד מהן". תמוה א"כ הדבר: אם כוונת התורה לחייב את נתינת ההלוואה, מדוע נכתבה כאן לשון בלתי מחייבת – "אִם"?

    ויכוח ישן הוא בחשיבה המוסרית והדתית. מהי הדרך הישרה שיבחר לו האדם בקיום המצוות או החובות המוסריות והערכיות? האם עדיף לקיים אותן מתוך הזדהות או מתוך קבלת עול? יש אומרים, ההזדהות עדיפה. ובהקשר בו אנו דנים – לתת לעני מתוך רגשות אהבה, אחווה ורחמים. "רחמנא לִבא בעי" (=הקב"ה מבקש את הלב). ויש אומרים: לא כי, אלא הפוגש עני ברחוב יתן לו שתי פרוטות: האחת – להרגיע את רגשי הרחמים, והשנייה והעיקרית – לשם קיום המצוה, הצו המוסרי המוחלט.

   דבר גדול מסיק המהר"ל מפראג מפסוק זה, כאשר הוא מבקש לעמוד על פשר הכפילות בהוראת התורה. הניסוח של המצוה בלשון "אם" – המשאיר את הבחירה ביד האדם עצמו – בא לומר לו: מחד גיסא, עליך לדעת שגם המצוות החברתיות והמוסריות הן הן מצוות ה'. ואפילו על החובה החברתית הבסיסית ביותר – "ואהבת לרעך כמוך" – נאמר: "אני ה'!". אך מאידך גיסא לא נכון יהיה אם תתייחס אל הזולת רק כאל אובייקט שאתה נדרש לקיים בו מצוות כאלה ואחרות. עליך לקיים את המצוה הזאת מתוך רגשותיך הטבעיים כאילו לא נצטווית על כך באופן מחייב. ואם תקיים את המצוה רק לשם שמים ללא רגשות אחריות והזדהות עמוקים עם מקבל ההלוואה – לא קיימת את המצוה הזאת בשלמות. העני הזקוק להלוואה – אדם הוא, ולא רק חפץ דומם המהווה אובייקט לקיום מצוות או לביצוע של צווים מוסריים. עליך להרגיש שההלוואה שאתה נותן היא לאחיך, בן עמך – "העני עִמך".

    עם זאת עליך לדעת שהקב"ה – אשר ברא את שניכם בצלמו ובחר בשניכם כבני עמו – הוא זה שנטע בך את תחושות האחווה, הרחמים וההזדהות עם סבלו. א"כ אין סתירה בין שני הצדדים: האנושי והא-להי. ההזדהות עם העני היא היא ההזדהות עם דבר ה'. לכן נאמר: "כסף תלווה את עַמי" – לא 'בן עמך', כי אם "עמי", עַם ה' – "את העני עִמך" – זה שאתה מזדהה אתו.

"את העני עמך"

"אם כסף תלוה את עַמי" – מצווה אותנו רבון כל העולם. כאן למדנו את מצוות ההלוואה לעני. אך מדוע תלווה דווקא "את עמי" ולא לכל העולם? מדוע אמרו חכמים: "עמי ועובד כוכבים – עמי קודם"? הרי "טוב ה' לכל ורחמיו על כל מעשיו", ולא רק על עמו ישראל! ואף אם נבין שיש סדרי עדיפויות בין בן ברית לבין מי שאינו בן ברית, מדוע תינתן תלווה דווקא "את העני עִמך" ולא את העני אשר אינו "עִמך"? ומדוע הורונו חז"ל: "עניי עירך ועיי עיר אחרת – עניי עירך קודמין"?

   בכדי לענות על שאלות אלה, צריכים אנו להעמיק חקר בהבנת הערך הגדול של אהבת הבריות. זו, מאין היא באה? על מה היא מתבססת? ואכן שתי תשובות יש לשאלה זו, וההבדל ביניהן הוא המכתיב את ההשלכות ההלכתיות והמעשיות.

   הדרך הראשונה היא הפסימית. אתה – האדם החי עלי אדמות – אין ערך לחייך. אין לך זכות קיום בעולמו של הקב"ה. קיומך על האדמה לא בא אלא מחסד ה' השורה על כל בריותיו. ואף אתה, לך בדרכו של בוראך, ועשה חסד עם זולתך. אהבת הבריות שזהו הבסיס שלה – ניתן לראות בה את ביטולה של האישיות הפרטית. לפי השקפה זו, אף אישיותו של הזולת אין לה ערך משל עצמה, אלא שגדלותה של מידת החסד חופפת על הכול. זוהי דרכו של "אותו האיש" (יש"ו הנוצרי) אשר הטיף לעזיבת העם ולנטישת המשפחה, תוך תביעה לאהוב את הכול עד כדי הגשת הלחי השנייה...

   אך יש דרך שנייה, דרך אופטימית. דרך זו רואה את האדם הפרטי כאישיות בעלת ערך. לא בחסד הוא חי בעולמו של הבורא, אלא בזכות טבעית, בהיותו חלק בלתי נפרד מן הבריאה אשר עליה נאמר: "וירא א-להים את כל אשר עשה, והנה טוב מאוד". אישיות זו – דווקא מתוך תחושת הערך שלה – הולכת היא ומתרחבת. בתחילה כוללת אישיות מורחבת זו את המשפחה הגרעינית: בן/בת הזוג והילדים. אחר כך מתרחבת היא על המשפחה המורחבת ועל השבט, על הקהילה ועל מקום המגורים. בהתרחבותה הנוספת כוללת אישיות זו אף את העם כולו, ובהתרחבות גדולה יותר – את האנושות כולה, ואף את כל הבריאה. ההולך בדרך זו, אין אצלו 'אחר', ולכל היותר – אח רחוק (אח"ר, בראשי תיבות). מסירותו של אותו אדם למשפחתו, לעירו ולעמו – לא מתוך ויתור על אישיותו הפרטית היא באה. להיפך, הוא מרגיש את עצמו חלק בלתי נפרד מן היחידה הגדולה אליה הוא שייך. כל התפתחותה ועושרה – התפתחותו ועושרו האישיים הם גם כן. כל אלה שייכים ל'אני' המורחב שלו. ואכן כך מצווה אותנו התורה: "ואהבת לרעך כמוך". אל תאהב את רעך במקום לאהוב את עצמך. אהב את עצמך. הכר בערך עצמך. ואז תגלה ש"רעך" אינו ישות נפרדת ממך, אלא עצם מעצמך ובשר מבשרך. או אז תוכל לאהוב אותו פשוט "כמוך".

   זוהי דרכה של תורת ישראל. "חייך קודמים". אחר כך עליך לדאוג לבני ביתך ולהוריך. אחר כך "קרובו צריך להקדימו לכל אדם... ועניי ביתו קודמין לעניי עירו, ועניי עירו קודמין לעניי עיר אחרת", במעגלי אהבה ההולכים ומתרחבים מן המרכז אל הקצוות. מי שהנחיה זו עומדת לנגד עיניו, לא יוכל להישאר ספון בתוך בועתו הפרטית, וחזקה עליו שיזכה להרחיב את אישיותו עד שיחוש את היותו שייך לכל העולם ולכל בריותיו של הקב"ה, "טוב ה' לכול, ורחמיו על כל מעשיו". 

 

שי למתנדבים בעם

המחפש היכן מופיעה מצוות צדקה בתורה – יתאכזב מאד. בשום מקום בתורה לא נכתב במפורש שיש לתת לעני מתנת חינם כדי שיוכל לחיות ממנה. בשני מקומות בתורה מבוארת החובה לתת לעני, בפרשת משפטים, שם נאמר "אם כסף תלווה את עמי את העני עמך", וכן בפרשת ראה. בשני המקומות מדובר דווקא על הלוואה ולא על מתנה, ומצוות צדקה בצורתה הפשוטה והמקובלת כמתנת חינם נלמדת רק בדרך הדרש, על ידי פיענוח הרמזים הנמצאים בכתוב.

   אכן מצוות הלוואה קודמת למצוות צדקה, כדבריו המפורסמים של הרמב"ם בהלכות מתנות עניים (פרק י):

שמונה מעלות יש בצדקה, זו למעלה מזו: מעלה גדולה, שאין למעלה  ממנה - זה המחזיק ביד ישראל שמך ונותן לו מתנה או הלוואה או עושה עמו שותפות או ממציא לו מלאכה כדי לחזק את ידו עד שלא יצטרך לבריות ולא ישאל...  פחות מזה, הנותן צדקה לעניים...

כך נאמר גם בגמרא במסכת שבת (סג, א): "גדול המלווה יותר מן העושה צדקה, ומטיל בכיס  יותר מכולם". ופירוש הדברים הוא שישנו סדר עדיפויות. עסק משותף, בו העשיר נותן את עיקר המימון והעני את עיקר העבודה ("מטיל בכיס") הוא בעדיפות ראשונה. לאחריו – ההלוואה, ורק בסוף התור – מתנת החינם.

   מדברים אלו עולה בעיקר השיקול של טובת העני. טוב יותר לתת לאדם את העזרה כדי שלא יפול למצב של עוני, מאשר לתת לו מה לאכול כאשר הוא כבר עני; וכמו כן טוב יותר לתת צדקה בצורה שתשקם את העני ותוציא אותו ממלכודת העוני מאשר להסתפק בעזרה שתשאיר אותו במצבו האומלל. וודאי שנכון יותר לתת לעני את העזרה בדרך מכובדת ומכבדת ככל האפשר.

   מרן הרב קוק זצ"ל (עין איה שבת ו, סה) מבאר את המימרא הזאת גם מנקודת מבטו המוסרית של הנותן. לכאורה, נכון היה לחשוב שמתנת החינם היא הצדקה הגדולה ביותר. הרי הנותן נותן לעני ממיטב כספו מבלי לקבל על כך שום תמורה, בעוד שה"מטיל בכיס" מרוויח רווח כספי ממשי מעבודתו של העני. ואכן רגילים לחשוב שאחד מקני המידה לעשייה מוסרית הוא זה שאין לעושה שום טובת הנאה אישית מן החסד שהוא עושה.

   הרב זצ"ל חולק על תפיסה זו מכול וכול (ורגליים לדבר, שמקורה בכלל בנצרות), וכותב בנחרצות: "שאין ההיזק לעצמו אחד מהתנאים שעצם המוסר בנוי עליו... ואם יעשה באופן שעוד יהיה גם לפועלו רווח, ישובח עוד ביותר".  ועל פי זה הוא מסביר את סדר העדיפויות הראוי בדרך נתינת הצדקה:

המלווה, שאיננו עובד את הכלל במה שמחסר את עצמו... הוא גדול ופועל לטובה על הרבים. הוא גדול מעושה הצדקה באופן שמחסר את נפשו. ומטיל בכיס, שעוד יש לו רווח בעסק, אם כן התשוקה אל הטוב היא מחוברת גם כן עם הטוב והמועיל לעצמו, ובזה היא עומדת על מדרגת המוסר העליון, שידריך את הרגש של המוסר בלא שום ליווי מחשבה של איזה דברים מעוררים מכאובים...

כך מקובל גם כיום כאשר מדובר בהפעלת מתנדבים. טוב שהמתנדב יקבל "רווח משני" מספק על התנדבותו – כמו סיפוק, הערכה, תחושת עשייה משמעותית - כדי שהתנדבות זו תוכל להימשך לאורך זמן. וככל שיש למתנדב יותר "רווחים" ממעשיו, כך תהיה המוטיבציה שלו גבוהה יותר.

   זאת ועוד. כאשר העשיר מרוויח מן העסק שהוא עושה עם עני, לא יבוא יתנשא עליו כמי שמרגיש שנתן משלו למסכן. "רמז לו גם כן שלא יתנשא ויתגדל על העני בראותו כי הוא הנותן לו, והוא אומרו 'לא תהיה לו כנושה' – לשון נשיאות ומעלה" (אור החיים).

   וכיום, כאשר המדינה לוקחת על שכמה פחות ופחות אחריות לגורלן של השכבות החלשות בחברה, והאחריות לכך נופלת על שכמם של מתנדבים, יש לדברים הללו משנה תוקף וחשיבות.

"אחרי רבים להטות"

הציווי ללכת אחר הרוב, הוראה של תורה הוא. ביסודו – אמור הוא בבית הדין. אך מדברי הפוסקים עולה שהדברים אמורים אף בהנהגת הציבור.

   אך שני היבטים יש לה להליכה אחר הרוב: האמת והשלום. יש הליכה אחר הרוב המבטאת את החתירה לאמת. מסתבר, כי אותה דעה הזוכה להסכמה רחבה יותר, היא הקרובה יותר אל האמת הא-להית, כפי שהיא נוגעת להלכה ולמעשה. ויש הליכה אחר הרוב המבטאת את החתירה לשלום בחיי החברה. מכיון שיש דעות שונות בין בני האדם, הפיתרון היעיל והנוח ביותר הוא ללכת אחר הרוב; ובכך ייכון השלום בין אדם לחבירו ובין היחיד לבין החברה כולה.

   ואכן מצאנו מחלוקת בין פוסקי ההלכה בשאלה עקרונית זו, אם ההליכה אחר הרוב חותרת אל האמת או אל השלום. השלכה מעשית לכך: האם הולכים אחר רוב איכותי, של קבוצה קטנה של חכמים, או אחר הרוב הכמותי, של המון העם?

   לא מצאנו הכרעה חד-משמעית בשאלה זו. פעמים שערך האמת גובר, ופעמים שערך השלום גובר. כאשר עומדת על הפרק שאלה של ניגודי אינטרסים – קובע ערך השלום. שם אין אמת אחת מוחלטת שיש לחתור אליה, אלא אינטרסים שונים של אנשים שונים. כאן ההליכה אחר הרוב יכולה לתת כמה שיותר סיפוק לצרכים של כמה שיותר אנשים. אך במקום בו שאלה ערכית עומדת על הפרק – ובה יש אמת א-להית אחת – שם גובר ערך האמת. שם, ההליכה אחר רוב של חכמי התורה היא הנותנת את הקירבה המרבית אל האמת הא-להית האחת. ואז, אף אם חכמי ישראל עומדים בדעת מיעוט מול המון העם, אומרת התורה "לא תהיה אחרי רבים לרעות".

   שני ערכים גדולים אלו, של אמת ושל שלום, הם העומדים ביסודו של הציווי "אחרי רבים להטות". ועל שניהם כאחד נאמר "והאמת והשלום אהבו".

          

"והשביעית תשמטנה ונטשתה"

אמנם אין מצוה מפורשת בתורה לעסוק בעבודת האדמה בארץ ישראל; אבל ערכה של עבודת האדמה נרמז לא פעם בין השיתין של דברי התורה. וכך נאמר בפרשתנו: "ושש שנים תזרע את ארצך ואספתה את תבואתה". מה שנותן ממד עמוק לקשר שבין האדם מישראל לבין אדמתו - שהיא אדמת הקודש – היא אותה שנה שבה הוא נדרש לעזוב את האדמה. "והשביעית – תשמטנה ונטשתה".

   את מה מצווה החקלאי לעזוב? האם את השנה השביעית עצמה? האם אפשר לעזוב את הזמן? אמנם ביטוי דומה מופיע גם בספר נחמיה, כאשר העם כורת אמנה בינו לבין ה' א-להיו ומתחייב: "וניטוש את השנה השביעית" (ראב"ע). אבל גם פסוק זה קשה מבחינה תחבירית! צריך א"כ לומר, שהציווי "תשמטנה ונטשתה" אינו לשמוט ולנטוש את השנה אלא לשמוט ולנטוש דברים אחרים באותה שנה, כאילו היה כתוב: והשביעית – תשמוט ותנטוש בה את מה שאתה נדרש לשמוט ולנטוש: את כספי ההלוואות, את הפירות שגדלו באותה שנה או את הקרקע עצמה.

   פרשנים אחרים קושרים את שני הפסוקים זה לזה: בשש שנות המעשה עליך לזרוע את הארץ ולאסוף את התבואה; ואילו בשביעית – תשמטנה – את ארצך – שלא תחרוש ולא תזרע בה, ונטשתה – את תבואתה – שאותה תפקיר ולא תאסוף.

   לפי כל הפירושים, מצוות השמיטה – כשמה כן היא – לשמוט, לנטוש ולעזוב את מה שנמצא תחת הידיים: כסף, פירות או קרקע. מדוע מדגישה התורה במיוחד דווקא את ההיבט הזה של השמיטה?

   את עומקה של התשובה נוכל להבין דווקא מתוך השוואה לראשיתה של הפרשה. מחזוריות דומה – של שש שנות עבודה ובשנה שלאחר מכן הפסקה של העבודה – רואים אנו גם אצל העבד העברי: "שש שנים יעבוד, ובשביעית יצא לחופשי". השנה השביעית היא שנת החופש. האדם מישראל, גם אם הוא נמכר לעבד – הוא אדם חופשי, שתפקידו להיות עבד ה' מבלי שעול בשר ודם יחצוץ בינו לבין ה' א-להיו. ה'שפת אמת' מסביר, שזוהי גם משמעותה של שנת השמיטה. לא רק האדם יוצא לחירות ופוגש ישירות את בוראו. גם האדמה יוצאת לחירות דומה. השמטת הקרקעות והפקרת הפירות – יש בה הכרזה גדולה מצד האדם שהחזיק בהם עד היום: אדמה זו – בת חורין היא. לא שלי היא. שייכת היא למי שאמר והיה העולם. רק כפיקדון היא מונחת אצלי, לעובדה ולשומרה.

   נטישת האדמה למשך שנה אחת – לא התנכרות יש בה אלא העמקה של הקשר. לא קשר טבעי הוא הקשר שבין אדם מישראל לבין אדמת הקודש. קשר כזה קיים בכל עם עלי אדמות; אבל לא יכול להתקיים בעם ה' היושב בארץ ה'. דבר ה' – העוקר אותנו מן הגלות ונוטע אותנו באדמה – הוא, ורק הוא, מקור הקשר הלא-נורמלי והבלתי טבעי אותו צריכים אנו לחוש כלפי ארץ ישראל, לא רק בשנת השמיטה אלא בכל שש שנות המעשה.

על ילדים ועל הוריהם

מידי פעם סוערות הרוחות במדינה בעקבות אירוע קשה, בו נרצח ילד בידי אחד מהוריו, ובין השאר עולה תביעה כלפי רשויות הרווחה לזהות מבעוד מועד את הילדים שנשקפת סכנה כזו לחייהם, להוציא אותם מחזקת הוריהם ולהעביר אותם למקום מבטחים. בזמנים אחרים מוטחת ברשויות הרווחה ביקורת הטוענת כי ידם "קלה על ההדק" והם נוקטים באמצעי חריף זה גם במקומות בהן הדבר איננו הכרחי.

   בדברים הבאים לא נדון את אנשי הרווחה העוסקים בעבודת קודש ברגישות רבה, תוך התמודדות עם תנאים קשים של אי ודאות ומחסור במשאבים, ואף לא נסיק מסקנות. אולם נצביע על נקודות בפרשת השבוע שיש בהן כדי להאיר זוויות שונות של הסוגיא מנקודת מבט תורנית.

השיח הציבורי המקובל נוטה למקד את השאלה בהתנגשות שבין בין זכויות שונות: זכות ההורים על ילדיהם מול זכות הילדים להגנה על חייהם ועל רווחתם הגופנית והרגשית. אחד מפוסקי דורנו (שו"ת משנה הלכות) טוען שגם ההלכה רואה את הילד כמין 'רכוש' של הוריו. הוא מוכיח את דבריו מכמה דוגמאות בפרשת השבוע, המראות שמי שפוגע בילד צריך לפצות את הוריו. כך קובעת התורה לגבי חובת הפיצוי של אדם שהמית עובר של אשת חבירו, וכך לגבי מפתה, שעליו לפצות את אביה של הילדה שאותה פיתה. יתרה מכך. הרי מצאנו שהאב יכול למכור את בתו לאמה. אולם במקומות אחרים בפרשת השבוע ניתן לראות את ההפך. כל אדם נושא באחריות על רכושו שהזיק: שור או בור, בעיר או הבער. אולם מה דינו של ילד שהזיק? כאן קובעת ההלכה שאביו פטור (אין זה אומר שהילד המזיק יצא בלא עונש, אולם זהו דיון חינוכי ולא דיון משפטי-ממוני). יתרה מזאת: מעיקר הדין, מי שחבל בילד, עליו לפצות אותו ולא את אביו, ואפילו האב עצמו, אם חבל בבנו, נדרש לפצותו. משמעות כל זה היא היא שהקשר שבין ילד להוריו איננו קשר של 'בעלות' או 'זכויות' אלא קשר של אחריות. כל זה מעביר אותנו מדיון 'מערבי', הנוטה להתמקד יותר בזכויות,  לדיון תורני, שאף שאינו מתעלם מן הזכויות, מתמקד יותר באחריות.      

   האב אחראי לדאוג לבנו לפני כל אדם רחוק יותר. כך אומרים חז"ל על הפסוק "אם כסף תלווה את עמי את העני עמך" – שאחריותו של אדם היא קודם כול לפרנסת בני משפחתו הקרובים, ורק אחר כך עליו לדאוג לעניים רחוקים. חז"ל מוסיפים על כך, שיש להעניש אב המזניח את פרנסתם של ילדיו. זכותו של האב לקבל את הקנס שמשלם המפתה היא הביטוי לאחריות המוטלת עליו להגן על בתו מפני מפתים ופוגעים למיניהם. גם הסמכות שנתנה התורה לאב למכור את בתו לאמה נובעת מאחריותו לפרנסתה ולהגנה עליה; ולכן פוסק הרמב"ם ש"אין האב רשאי למכור את בתו אלא א"כ העני ולא נשאר לו כלום". מכאן גם הסמכות שניתנה לאב לקדש את בתו כשהיא קטנה ניתנה לו כחלק מאחריותו לדאוג לה. ולכן ציוו חז"ל "שלא יקדש אדם את בתו כשהיא קטנה, עד שתגדיל ותאמר בפלוני אני רוצה" (בדורות שונים נעשה שימוש בסמכות זו, לקדש בנות כשהן קטנות, כדי להגן עליהן מפני חמדנותם של השכנים הגויים). במילים אחרות: התורה לא רואה את ההורים כבעלי זכויות בילדיהם, אלא בעיקר כבעלי אחריות, אשר ממנה נובעות סמכויות שונות.

   על כן, טעות היא בידי הטוענים כי יש לאסור הוצאה של ילדים בסיכון מחזקת הוריהם, בטענה שיש בכך משום "וגונב איש ומכרו" – שנאמר בחטיפת בני אדם לשם מכירתם לעבדות. בנד"ד אין הפקעה של זכויות, וקל וחומר שאין מסירת זכויות הוריות לאנשים אחרים, אלא בעיקר מסירת אחריות בידי מי שמוכן ומסוגל לממש אותה. הבעייתיות הרבה שיש בהוצאת ילדים מהוריהם לא נובעת מן הפגיעה בזכויותיהם של ההורים אלא מן הפגיעה באחריות הייחודית המוטלת עליהם – לגדלם, להגן עליהם ולחנכם למצוות. הוצאת ילד מחזקתם של הוריו גם נוגדת את הטבע האנושי ויש בה נזק נפשי גדול הן לילד עצמו והן להוריו, ולכן יש להימנע ממנה ככל האפשר.

   זאת ועוד. הורות לא ניתנת להפקעה. מצוות "כבד את אביך ואת אמך" לא נובעת מכך שהילד גדל בבית הוריו אלא מעצם היות ההורים שותפים עם הקב"ה ביצירתו. גם לא ניתן לבטל את תוקפם של הדינים שנאמרו בפרשת השבוע, על "מכה אביו" ו"מקלל אביו", על ידי הוצאת ילד ממשפחתו. הורים תמיד נשארים הורים. ייתכן שמכאן ניתן ללמוד על העדפת "אימוץ פתוח" בו נשמר הקשר עם ההורים הביולוגיים, על פני "אימוץ סגור", בו הקשר ניתק כמעט לחלוטין.

   מאידך, מצוות התורה "ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם", הדורשת לקיים מערכת משפט שתעשה דין צדק ברוצחים בשוגג ובמזיד, במזיקים ובעבריינים למיניהם, מלמדת אותנו על האחריות המוטלת על החברה כולה למנוע פגיעות וחבלות. על כך מצווה התורה "לא תעמוד על דם רעך". אחריות זאת מודגשת במיוחד כאשר מדובר בחסרי ישע, כפי שהתורה עצמה מדגישה את הזהירות הנדרשת ביחס לעניים, לאלמנות וליתומים.

   אנשי הרווחה, המתמודדים עם סוגיות אלה מוצאים את עצמם קרועים בין חובות שונות של אחריות – אחריות האדם למעשיו ולמחדליו, אחריות ההורים לילדיהם, אחריות החברה לחסרי ישע, אחריות המדינה לאזרחיה, אחריותם המקצועית, ועוד. 

   את הדרך לאזן בין תחומי האחריות השונים, יכולים הם ללמוד מדיון אחר בפרשת השבוע. איסור "לא תישא שמע שוא", האוסר על השמעת דברי לשון הרע ועל קבלתם, לא חל כאשר מדובר על 'לשון הרע לתועלת'. העקרונות ההלכתיים המאזנים בין האחריות לשמירה על שמו הטוב של אדם לבין האחריות למנוע ממנו לפגוע בזולת, יכולים לשפוך אור על דילמות רבות ולסייע בהתוויית הדרך במצבים מורכבים. כחלק מזה, נכון הוא מצד מי שיודע על ילד הנמצא במצב של סיכון בתוך משפחתו, להודיע על כך לאנשי המקצוע, מתוך אמון בכך שיבחרו את הדרך המתאימה לפעול לאחר הבאה בחשבון של כל ההיבטים של המקרה הבא לפניהם. 

   ולפני כל זה – עלינו לחזק את ערכי המשפחה בכלל, ואת ערך האחריות בתוכה בפרט: האחריות ההדדית שבין ההורים, אחריות ההורים לילדיהם, אחריות הילדים להוריהם והאחריות ההדדית שבין האחים.

בחזרה לדף הבית של האתר