תורה: ספר שמות: לפרשת בוא

לפרשת בוא

בין כספים לכיסופים

חלפו להן מאתיים ועשר שנות שעבוד במצרים. הנה הגיע הרגע המיוחל, רגע השחרור. חומות הכלא המצרי נופלות, ופרעה בכבודו ובעצמו קורא בקול: "קומו צאו מתוך עמי". מן הסתם, טרדות רבות ממלאות את הלב. צריך להכין בהמות משא. צריך לארוז את מה שניתן לקחת. צריך להחליט מה לא לקחת. צריך להכין ביגוד מתאים וצידה לדרך. יש להיערך נפשית לחיים חדשים, עם הדאגה לעתיד שאין מי שיודע מהו. שמחה גדולה ממלאת את הלב. סוף סוף זכינו להגשים חלום של כמה וכמה דורות. "בשוב ה' את שיבת ציון היינו כחולמים".

   לעם אשר עומד בתוך כל הטרדות הללו, נוסף עוד ציווי א-להי, אשר במבט ראשון נראה בלתי שייך למציאות מרוממת זו: "דבר נא באזני העם, וישאלו איש מאת רעהו ואשה מאת רעותה כלי כסף וכלי זהב". האם זה מה שחסר לעם היוצא אל המדבר? האם זה מה שמבקש אסיר הנמלט מכלאו? מה הם כל כסף וזהב שבעולם לעומת המתנה היקרה של החירות משעבוד מצרים, של השחרור מן השוט הנוגש? מדוע מבקש הקב"ה מן העם, דווקא בשעה גדולה זו, ללכת ולרדוף אחר כסף וזהב?

   תשובה ראשונה היא תשובתו של רש"י. שני דברים הבטיח הקב"ה לאברהם אבינו: שעבוד – ועינוי ממושכים, מחד גיסא, ויציאה ברכוש גדול – מאידך גיסא. אם החלק הראשון התקיים, יהיה זה סילוף חמור של הצדק אם החלק השני לא יתקיים גם הוא. אלא שתשובה זו רק מחזירה את השאלה לאחור: מדוע ראה הקב"ה להבטיח לאברהם את הבטחת "ואחרי כן יצאו ברכוש גדול"? האם זה מה שינחם אותו על כל אותן שנים נוראות שיעברו בניו במצרים? האם מישהו מן הנספים בשואה היה מוכן לעבור את כל מדורי הגיהינום כדי שנכדיו יזכו לקבל חופן שטרות מאת ממשלת גרמניה ומן הבנק או חברת הביטוח אשר בשוויצריה?

   לשם כך נדרשת תשובתו של מרן הרב קוק זצ"ל (עין אי"ה ברכות א, קיד). נוראה היא העבדות. לא רק עינוי גופני יש בה. לא רק סבל נפשי יש בה. חמורה מכל אלו היא השפלת הרוח. העבד – מה הן שאיפותיו? מה הם חלומותיו? האם יכול הוא לשאוף ליותר מאשר קצת מנוחה? האם הוא מסוגל להרים את ראשו מעל התשוקה לדגים ובצלים, שומים ואבטיחים, ואף מעל לסיר הבשר? הנזק הגדול הטמון בעוני החומרי הוא העוני הרוחני שבא בעקבותיו. עם עני, החולם על פרוסת לחם יבש, איך יוכל לחלום על דבר תורה ומלכות, כהונה ונבואה? איך יוכל לבקש להיות גוי גדול ואור לגויים?

   על כן מצווה הקב"ה את משה רבנו: "דבר נא באזני העם", ויבקשו מן המצרים כלי כסף וכלי זהב. אל יעשו זאת כמי שכפאם שד. אל יעשו זאת כמקיימי חוקת המלך. "אין נא אלא לשון בקשה", שאין אדם נענה לה אלא ברצונו החופשי. אך כאשר ייענה לה, ימצא את עצמו מקבל הרבה יותר מאשר כסף וזהב. מי שמכיר בערכו ויודע שמגיע לו לקבל כסף וזהב עבוד עבודתו הקשה, לא יסתפק רק במקלט בטוח המגן עליו מן השוט, ולא יאבה לפרנס את עצמו מליקוט שעורים מבין גללי בהמתן של בני אומה שפלה. בקשת הכסף תכשיר את הלבבות אל הכיסופים הנתבעים מן העם היוצא ממצרים. או אז ידע העם להכיר בערכו, כי אכן בן מלך הוא, ולו יאה כתר מלכות. אז ידע כי עליו לחיות חיי חירות ועצמאות מלאים, התובעים טיפוח של העושר הרוחני והתרבותי בצד העושר החומרי והכלכלי. רק אז ידע לחלום על הייעוד הגדול המצפה לו, להקמת "ממלכת כוהנים וגוי קדוש", אשר תהיה מופת לעולם כולו.

"החודש הזה לכם"

"החודש הזה לכם ראש חדשים, ראשון הוא לכם לחדשי השנה". שתי מצוות נצטוו ישראל בפסוק זה: כיצד להתחיל את החודש וכיצד להתחיל את השנה.

   מערכת הזמנים מחולקת ליום ולילה. יומו של העולם, עפ"י התורה, מתחיל דווקא בערב. "ויהי ערב ויהי בוקר". במקביל לכך, ראש השנה בלוח העברי חל בסתיו, שהוא ה"ערב" של השנה. לעומתם אפשר לראות את הלוח שניתן לנו כאן. ה"לילה" של החודש נמשך יממה אחת, בה הירח מכוסה לגמרי. ראש החודש, הבא תמיד לאחר המולד - הוא ה"בוקר" של החודש. גם מנין חדשי השנה נקבע כאן ב"בוקר" של השנה, באביב.

   שני לוחות יש לעם ישראל: לוח הגלות, המשותף לו ולעולם כולו – תחילתו היא בערב: הערב של היום וה"ערב" של השנה. זהו סידרו של העולם. הלילה קודם ליום; החושך קודם לאור; הגלות קודמת לגאולה. אך יש גם לוח אחר. זהו לוח הגאולה עליו נצטוינו ביציאת מצרים. לוח זה נקבע לאחר שחלף החושך של הגלות. הוא נקבע ב'בוקר': בחודש – לאחר המולד, ובשנה – בחודש האביב. "כי הנה הסתיו עבר, הגשם חלף הלך לו, עת הזמיר הגיע וקול התור נשמע בארצנו".

   הרבה אופטימיות גנוזה בלוח שנה כפול זה, בו יודעים אנו שהלילה הוא המוביל אותנו אל היום ואל שחר הגאולה. אמנם מנין החודשים מחודש האביב, שהוא ראש השנה למלכי ישראל – נלקח מאתנו בזמן הגלות, ועדיין חוגגים אנו רק את ראש השנה של הסתיו.   אך גם אז נטלנו אנו את סמל הגאולה של החודש העברי, שהוא הסמל של עם ישראל: "וללבנה אמר שתתחדש עטרת תפארת לעמוסי בטן שהם עתידים להתחדש כמותה".

   מחזוריות זו של חושך ואור תמשיך ותוביל את אותנו ואת העולם כולו בדרכנו אל הגאולה השלמה. "והיה אור הלבנה כאור החמה...". "והיה יום אחד, הוא ייוודע לה', לא יום ולא לילה, והיה לעת ערב יהיה אור".

"ראשון... לחודשי השנה"

המצוה הראשונה שנצטווינו כעם, עוד בטרם יציאת מצרים היא לקבוע לנו לוח שנה משלנו. לא מבריאת העולם נדרשנו למנות את השנים אלא ליציאת מצרים. גם מנין החודשים אינו מתחיל מראש השנה הכלל עולמי – שהוא האחד בתשרי – כי אם מראש השנה לגאולת העם: חודש ניסן. על כן – אומר הרמב"ן – נקראים חודשי השנה העבריים דווקא במספרים: החודש הראשון לחודשי הגאולה, החודש השני לחודשי הגאולה וכו'. כל זאת, כדי שבכל צעד ושעל בחיינו נזכור את גאולתנו ואת יציאתנו ממצרים. דומה הדבר למנין ימות השבוע, שהוא לשבת; מה שמזכיר לנו בכל צעד בחיינו את אמונתנו בבריאת העולם.

   מצוה זו מעוררת קושי גדול; לא על המצוה, כי אם עלינו, המצווים. מדוע אין אנו ממשיכים להשתמש בשמות החודשים אשר קבעה לנו התורה, ומדוע המרנו אותם בשמות הבבליים או הפרסיים, בהם משתמשים אנו עד עצם היום הזה?

   הרמב"ן עונה על כך עפ"י הפסוק בירמיהו: "לא יאמר עוד חי ה' אשר העלה את בני ישראל מארץ מצרים, כי אם חי ה' אשר העלה ואשר הביא את בני ישראל מארץ צפון...". אם עד אז העלינו את זכר יציאת מצרים על נס, הרי שמעתה עלינו לזכור את הגאולה השנייה, גאולת בבל. על כן הורו לנו רבותינו שבאותם הימים לקרוא לחודשים בשמות הבבליים או הפרסיים, כדי שנזכור מהיכן באנו.

   על פי אותו עיקרון, נדרשים היינו להחליף מחדש את שמות החודשים עם הגיענו לפרק גאולה זה, של קוממיות ישראל. לא זו בלבד שלא נחזור לקרוא לחודשים בשמות "החודש הראשון" "השני" וכו', אף לא נקרא להם בשמות: "ניסן", "אייר" ודומיהם; אלא... ינואר (במקום טבת), פברואר (במקום שבט) וכן הלאה. כמובן, החודשים יתחילו על פי מולד הלבנה, כנהוג בישראל מאז יציאת מצרים; אבל שמותיהם צריכים להיות חיקוי לשמות הלועזיים, כדי להזכיר את הגלות האחרונה אשר ממנה נגאלנו, כאשר מנין השנים צריך להיות לגאולת ישראל האחרונה, אשר החלה בה' באייר תש"ח.

   אך מה מצער הדבר שהשימוש הרווח בשמות הלועזיים אינו מבטא את ההכרה ביציאת מצרים של דורנו זה. להיפך, הדבר מבטא את המשך ההתרפסות וההתבטלות בפני תרבות הגויים, כאילו לא יצאנו מעבדות לחירות בה' באייר לפני למעלה משישים שנה. מסיבה זו רואים אנו כי ראשי ה"חודשים" נקבעים בלי כל קשר למנין הלבנה, אליה נמשלנו. ומטעם זה, של נמיכות קומה, ממשיכים רבים למנות את השנים על פי מנין השנים להולדתו של מייסד דת הנוצרים, זו שבשמה הובלנו כצאן לטבח במשך אלפיים השנים האחרונות.

   על כן נמשיך להשתמש דווקא בשמות החודשים אשר לקחנו מגלות בבל, כדי לזכור שכשם שנגאלנו משם, כן נזכה להיגאל גאולה שלימה גם מן הגלות האחרונה. וכשם שזכינו לכך שהיהודים יצאו מן הגלות, כן נזכה לראות שהגלות והגלותיות תצאנה מן היהודים.

בוא הביתה

המעיין בחלקה השני של פרשת בוא, המתחיל בפסוק "החודש הזה לכם" ימצא כי המילה 'בית' חוזרת על עצמה שוב ושוב בהטיות שונות לאורכו של כל הפרק. הפסוק הראשון עוסק בבית יחיד, השייך לאדם היחיד.

וְיִקְחוּ לָהֶם אִישׁ שֶׂה לְבֵית אָבֹת שֶׂה לַבָּיִת.

הפסוק הבא אחריו מגלה לאותו אדם יחיד כי איננו בודד בביתו, אלא יש לו גם שכנים.

וְאִם יִמְעַט הַבַּיִת מִהְיֹת מִשֶּׂה, וְלָקַח הוּא וּשְׁכֵנוֹ הַקָּרֹוב אֶל בֵּיתוֹ בְּמִכְסַת נְפָשֹׁת...

בהמשך הציווי הא-להי למשה מצטרפים הבתים הפרטיים זה אל זה ויוצרים בתים בלשון רבים:

וְלָקְחוּ מִן הַדָּם וְנָתְנוּ עַל שְׁתֵּי הַמְּזוּזֹת וְעַל הַמַּשְׁקוֹף עַל הַבָּתִּים אֲשֶׁר יֹאכְלוּ אֹתוֹ בָּהֶם. וְהָיָה הַדָּם לָכֶם לְאֹות עַל הַבָּתִּים אֲשֶׁר אַתֶּם שָׁם...

וגם איסור החמץ חל על הבתים הרבים.

       אַךְ בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן תַּשְׁבִּיתוּ שְּׂאֹר מִבָּתֵּיכֶם... שִׁבְעַת יָמִים שְׂאֹר לֹא יִמָּצֵא בְּבָתֵּיכֶם...

סדר הדברים חוזר על עצמו בדברי משה רבנו אל בני ישראל. גם הוא פותח בביתו הפרטי של האדם הפרטי.

וְאַתֶּם לֹא תֵצְאוּ אִישׁ מִפֶּתַח בֵּיתוֹ עַד בֹּקֶר.

ומיד עובר משם אל הבתים הרבים.

וְלֹא יִתֵּן הַמַּשְׁחִית לָבֹא אֶל בָּתֵּיכֶם לִנְגֹּף.

בהמשך התהליך, חודרת ההכרה כי הבית הפרטי אינו עומד בפני עצמו אלא מהווה חלק מבתים רבים של העם כולו, אל תוך תוכו של הבית הפרטי. בתשובתו של האב לבנו (הרשע?) אומר הוא:

זֶבַח פֶּסַח הוּא לַה' אֲשֶׁר פָּסַח עַל בָּתֵּי בְנֵי יִשְׂרָאֵל בְּמִצְרַיִם בְּנָגְפּוֹ אֶת מִצְרַיִם וְאֶת בָּתֵּינוּ הִצִּיל...

המסלול מתחיל בביתו של היחיד: א'. כאשר היחיד קושר את קשרי המשפחה והשכנות שלו, מגלה הוא כי יש לו 'אח'. לאחר מכן הוא מגלה כי לצדו של האח נמצא 'אחר' (שאינו אלא 'אח רחוק' בראשי תיבות). כאשר הוא לא רק מכיר בנוכחותו של האחר אלא גם מוביל את האחר עמו, אומר הוא: "אחרַי', וכאשר הולך הוא בעקבותיו של זולתו, אומר הוא: 'אחריו". וכאשר מגלה הוא את המחויבות אל העם כולו לדורותיו ולפלגותיו, מראשית ועד אחרית, מ-א' ועד ת' – מגלה הוא את המילה: 'אחריות'.

   ביקשו המצרים לקעקע את חומת בית ישראל. ידעו כי מקורו של החוסן האישי והלאומי – בבית, בקן המשפחתי. "את יעקב, איש וביתו באו"; "וילך איש מבית לוי ויקח את בת לוי". על כן ניסו בכל דרך אפשרית להרוס את ביתה-מבצרה של המשפחה היהודית ולהעמיד תחתיו "בית עבדים". וכך דורש בעל ההגדה:

וירא את עוניינו – זו פרישות דרך ארץ (=פגיעה בקשר הזוגי).

ואת עמלנו – אלה הבנים (=אבני הבנין של הדור הבא).

ואת לחצנו – זה הדחק (=מגורים צפופים, העדר פרטיות ואינטימיות משפחתית).

ראשיתה של הגאולה – בשיקום הבית הפרטי. "שה לבית אבות, שה לבית". אולם לא די בכך. מאבני היסוד של המשפחה, של הבית הפרטי, צריך לבנות את הבית הלאומי. צעד אחר צעד עוברת התודעה שינוי מן הקצה אל הקצה, מגלות – בה כל יהודי מנהל לבדו את מלחמת ההישרדות האישית שלו, לגאולה – בה עומד העם כולו כאיש אחד כנגד כל צר הבא עליו. מן הבית הפרטי אל בית השכנים, ומבית השכנים אל השכונה כולה ואל העם כולו. זוהי משמעותו העמוקה של קרבן הפסח. עקרונית, מוגדר הוא כקרבן ציבור; ואילו מעשית, מוטלת החובה על כל יחיד ויחיד, כאשר הוא נדרש לקיימה במסגרת המשפחה.

   כאשר יוצאים בני ישראל מבתיהם שבמצרים, עוברים הם מן הבית אל הסוכה.

ויסעו בני ישראל מרעמסס סוכותה.

הסוכה, אין בה את אותה הגנה לוחצת על הפרטיות כמו הבית. הסוכות פתוחות הרבה יותר זו לזו. "ראויים כל ישראל לישב בסוכה אחת".

   אולם בבואם אל ארץ ישראל, בהקריבם את הפסח "בבית הגדול והקדוש שנקרא שמך עליו", בבית האחד המאחד את העם כולו, בית המקדש, שבים הם מידי שנה בשנה לבנות מחדש את אבן היסוד של הבית הלאומי: את הבית הפרטי.

בבית אחד ייאכל, לא תוציא מן הבשר חוצה...

טיפוחו של הבית מביא לבניינו של הקשר הראוי בין האבות לבין בניהם, בוניהם וממשיכי בניינם (אל תקרי 'בנייך' אלא 'בונייך').

והגדת לבנך... כי ישאלך בנך... ואמרת אליו... בחוזק יד הוציאנו ה' ממצרים, מבית עבדים.

בית המקדש הפרטי

מיוחד במינו היה קרבן הפסח שהקריבו אבותינו במצרים. לא בית מקדש עמד לרשותם, ואף לא מזבח. ואעפ"כ, היה זה קרבן לכל דבר וענין. בהעדר בית מקדש – שימש הבית הפרטי כבית מקדש בזעיר אנפין. בהעדר מזבח – שימשו המזוזות והמשקוף כמזבח בזעיר אנפין, עליו יינתן דמו של הקרבן. בהעדר מקום אליו עולים כל ישראל לרגל להקריב את הפסח כאיש אחד, התכנסה כל משפחה ומשפחה בעצמה – לבדה או בצירוף שכנים וקרובים – להקריב את הפסח יחדיו. עדיין לא נוצר עם אחד, המקריב את קרבנותיו בבית אחד, הוא בית ה' אשר בירושלים.

   עד לרגע זה לא נקראו אבותינו בשם "עם ישראל" או "עדת ישראל", כי אם "בני ישראל" (למעט מקרה אחד, בו קורא להם פרעה בשם "עם בני ישראל". ולמעט מקרים בהם הם נקראים "העם" - סתם - ביטוי שמשמעותו: פשוטי העם). הפעם הראשונה בה פונים אל אבותינו בשם "עדת ישראל" או "קהל ישראל" היא כאן. כאן מתחילה קבוצת המשפחות להפוך לעם אחד מגובש. "ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל בין הערביים". הפיכת המשפחות לעם היא תהליך, המתחיל בפסח מצרים. מחד גיסא, כל משפחה ומשפחה מתכנסת בביתה הפרטי להקרבת קרבנה הפרטי, ואסור לה לצאת ממנו. "ואתם לא תצאו איש מפתח ביתו עד בוקר". אין דילוגים בסדר הקמת העם. העם לא ייבנה אלא על הבסיס המוצק של המשפחה היהודית.

   עם זאת, גם באותה שעה, עושות כל משפחות ישראל את אותו הדבר באותו רגע בדיוק. בגופם הם נפרדים, אבל ברוחם הם כבר מתאחדים. לכן הם מקריבים שה אחד - ולא שניים; בן שנה אחת – ולא שנתיים; צלוי ומגובש – ולא מבושל ומתפורר; בזהירות שלא לשבור את עצמותיו ובהקפדה שלא להשאיר ממנו לזמן אחר. - כל זה, כביטוי לאחדות הלאומית ההולכת ומתגבשת תוך כדי תהליך יציאת מצרים. האכילה בחיפזון, כאשר חגורה על המותניים, נעליים על הרגליים ומקלות בידיים – מבטאת את תחושת הארעיות המלווה את העם היושב למשפחותיו, ומצפה לכך שאת הפסח הבא יעשו כולם ביחד בבית המקדש האחד.

   גם בזמננו – כאשר חורבן המקדש מאלץ אותנו לעשות את סדר הפסח בחוג המשפחה – יודעים אנו כי בשעה זו בונה המשפחה היהודית את יסודו של הבנין הלאומי. יושבים אנו משפחות משפחות, ובפי כולנו מתנגנת השירה: "לשנה הבאה בירושלים הבנויה".

 

"כנגד ארבעה בנים..."

בשורה רעה מבשר משה לבני ישראל ערב צאתם ממצרים. לאחר שהוא מצווה אותם לשוב ולהעביר לדורות הבאים את חוויית היציאה משיעבוד לגאולה, מכין אותם משה לשאלותיהם של הבנים. "והיה כי יאמרו אליכם בניכם: מה העבודה הזאת לכם?" מודיע להם משה: יבוא יום, ויקומו בנים אשר לא ישאלו שאלות של התעניינות, אלא יכריזו הכרזות רטוריות ללא ציפייה לקבלת תשובות" "יאמרו אליכם בניכם". ומה יהיה תוכן אמירתם? "מה העבודה הזאת לכם?". את עצמם יוציאו מן הכלל; ולמצוות ה' יקראו 'עבודה', שהיא טורח מיותר. – בקיצור: 'הבן הרשע' של ההגדה.

   אך מעניין הדבר, כי תשובתה של התורה שבכתב לשאלתו של הרשע - שונה היא מתשובתה של ההגדה, שהיא תורה שבעל-פה. כאן אין התשובה: "אילו היה שם לא היה נגאל". התשובה היא: "זבח פסח הוא לה' אשר פסח על בתי בני ישראל במצרים... ואת בתינו הציל". פסיחה זו של הקב"ה על בתי בני ישראל במצרים, לא באה לבטא אלא את ההבדל העמוק שבין ישראל למצרים: סגולת ישראל. שהרי אז היו גם בני ישראל עובדי עבודה זרה. וזוהי תשובת התורה לבן הרשע: אם תרצה או לא תרצה – גם אתה חלק מסגולת ישראל, חלק מאתנו, חלק מאותו 'בית יהודי' שעליו פסח המשחית במכת בכורות.

   התורה שבעל-פה לא באה לחלוק, אלא מוסיפה עוד נדבך מעשי: לא די ללטף את הבן הרשע ולומר לו שהוא שייך לסגולת ישראל. צריך גם להוכיח אותו. אם הוא נושך בשיניו, יש להקהות את העוקץ שלהן, ולהבהיר לו שאילו היה "שם", לא היה נגאל. אך מכיון שהוא לא "שם", במצרים, אלא "כאן", בארץ ישראל – הוא נגאל בעל כורחו, ואולי אף בעל כורחנו... לכן, בנוסח ההגדה המופיע בתלמוד הירושלמי, לא כתוב כמו בהגדות המודפסות (על פי הנוסח שב'מכילתא'): "אחד חכם ואחד רשע", אלא "בן חכם בן רשע".

   על כן מובן מדוע פותחת התורה ב"והיה" – שהוא לשון שמחה. ועל כן מובן מדוע לאחר ששמעו בני ישראל את ההבטחה על בנים אלו, "ויקוד העם וישתחוו" – "על בשורת הבנים שיהיו להם". – כי בנים אלו, עם כל הקושי לחיות בקרבתם, "בין כך ובין כך קרויים בנים".

 

"והגדת לבנך" – לילה של חינוך

אין בתורה מצווה מפורשת לחנך את הילדים לאמונה בקב"ה ולקיום מצוותיו. אולם ישנה מצוה אחת היוצאת מכלל זה, המלמדת על הכלל כולו, והיא: מצוות הגדה בליל הסדר. "והגדת לבנך ביום ההוא לאמור: בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים". מהלך מצוות הסדר מלא וגדוש בהדרכות חינוכיות שונות, אשר ניתן להעתיק אותן גם לתחומים אחרים.

   את ההלכה שמצוות ההגדה היא דווקא בליל ט"ו בניסן לומדים חז"ל מן הביטוי "בעבור זה", האומר: "שעה שיש מצה ומרור מונחים לפניך". ערכו של הסיפור הוא דווקא בהיותו מלווה בהמחשה. "מונחים לפניך". ולא סתם מראה חזותי, אלא דבר שיש לו טעם מורגש בפה, "מצה ומרור".

   אף שנוסח ההגדה קבוע מקדמת דנא, הרי שצורת הסיפור שונה ממצב למצב (וכולנו מכירים את התשובות השונות לארבעת הבנים). וכך כותב הרמב"ם (הל' חמץ ומצה פ"ז ה"ב):

לפי דעתו של בן אביו מלמדו. כיצד? אם היה קטן או טיפש - אומר לו: בני, כולנו היינו עבדים כמו שפחה זו או כמו עבד זה במצרים, ובלילה הזה פדה אותנו הקב"ה ויוציאנו לחירות. ואם היה הבן גדול וחכם - מודיעו מה שאירע לנו במצרים ונסים שנעשו לנו על ידי משה רבנו; הוכל לפי דעתו של בן.

הסיפור לבן הגדול מותאם לכוחו לקלוט מושגים מופשטים, ואילו הסיפור לבן הקטן מלווה באמצעי המחשה הלקוחים מן העולם המוכר לו. דבר זה בא לידי ביטוי בניסוח מיוחד של הרמב"ם (הל' ו):

בכל דור ודור חייב אדם להראות את עצמו כאילו הוא בעצמו יצא עתה משעבוד מצרים.

לא הניסוח המקובל בהגדות, שאדם חייב "לראות את עצמו", אלא, "להראות את עצמו". ומכאן מנהג רווח בכמה מקהילות ישראל, שההורים עושים הצגה והמחזה של יציאת מצרים לעיני ילדיהם, כדי להמחיש להם את היציאה.

   מרכיב מרכזי בהגדה הוא השאלה. אינו דומה סיפור סתמי, אף אם הוא מלווה באמצעי המחשה אטרקטיביים, לסיפור הבא כתשובה מתבקשת לשאלה מטרידה. על כן כותב הרמב"ם (הל' ג):     

וצריך לעשות שינוי בלילה הזה כדי שיראו הבנים וישאלו, ויאמרו: "מה נשתנה הלילה הזה מכל הלילות?", עד שישיב להם ויאמר להם: כך וכך אירע וכך וכך היה. וכיצד משנה? מחלק להם קליות ואגוזים ועוקרים השולחן מלפניהם קודם שיאכלו וחוטפין מצה זה מיד זה, וכיוצא בדברים האלו.

אין הכוונה ללמד את הילדים לדקלם את מילות "מה נשתנה", אלא ליצור מצב שונה, יוצא דופן ומיוחד, המעלה את השאלה מבפנים, אף אם לא תמצא ביטוי מילולי מפורש. באמת, "מה נשתנה הלילה הזה מכל הלילות?".

   ערכה של השאלה, כה גדול הוא, עד שיש להשתמש בה גם כאשר מסובין יחדיו רק אנשים מבוגרים:

אין לו בן - אשתו שואלתו. אין לו אשה - שואלין זה את זה: "מה נשתנה הלילה הזה", ואפילו היו כולן חכמים. היה לבדו - שואל לעצמו: "מה נשתנה הלילה הזה".

השאלה – שתי מטרות לה. הראשונה היא יצירת התעניינות אמיתית. מי שמתעניין – חזקה עליו שיקשיב, שישמע, שיבין, שיפנים, שיזכור. והשנייה, לא פחות חשובה, לשמור על עירנותם של השומעים. וכך כותב המשנה ברורה:

שעל ידי זה יתעוררו לשום לב על כל השנויים ומנהגי לילה זה וישאלו שאלות המבוארים בנוסח "מה נשתנה". ובש"ס איתא: כדי שלא יישנו וישאלו. וצריך לעוררם שלא יישנו עד אחר "עבדים היינו" וכו', שידעו ענין יציאת מצרים. דעיקר המצוה הוא התשובה על שאלת בנו... (ולא כמו שעושין... שאחר אמירת 'מה נשתנה' מניחים לילדים לילך ולישן ואינם יודעים שום תשובה על שאלתם).

רווח נוסף שיש בכך שהקטן שואל הוא היכולת לכוון את התשובה לאותה נקודה המעניינת אותו כרגע באופן אישי, ולהימנע ממצב בו נאמרים דברים טובים ונשגבים, אשר ברגע זה אינם רלוונטיים לילד המיוחד היושב לפנינו.

   עוד עיקרון הסברתי כותב הרמב"ם (הל' ד):

צריך להתחיל בגנות ולסיים בשבח, כיצד? מתחיל ומספר שבתחילה היו אבותינו בימי תרח ומלפניו כופרים וטועין אחר ההבל ורודפין אחר עבודה זרה, ומסיים בדת האמת שקרבנו המקום לו והבדילנו מן התועים וקרבנו לייחודו. וכן מתחיל ומודיע שעבדים היינו לפרעה במצרים וכל הרעה שגמלנו, ומסיים בנסים ונפלאות שנעשו לנו ובחירותנו.

ההבנה מתאפשרת על ידי ההשוואה בין המצבים המתחלפים. ועם זאת, חיוני לסיים בנימה אופטימית, עודדת ומשמחת. "מתחיל בגנות ומסיים בשבח".  

   זוהי תורת החינוך על רגל אחת, ואידך, זיל גמור...

"מצה זו שאנו אוכלים"

מצה זו שאנו אוכלים, על שום מה? על שום שלא הספיק בצקם של אבותינו להחמיץ עד שנגלה עליהם מלך מלכי המלכים הקב"ה וגאלם, שנאמר: "ויאפו את הבצק... עוגות מצות כי לא חמץ, כי גורשו ממצרים ולא יכלו להתמהמה, וגם צידה לא עשו להם".

כך אומרים אנו בהגדה. ולפיכך, כל ילד שיישאל מדוע אוכלים אנו מצות בליל הסדר יענה את התשובה הזאת: מפני שהמצרים גירשו את אבותינו ממצרים ולא היה להם די זמן כדי להחמיץ את הבצק.

   אולם הסבר מפורסם זה מעלה מספר קשיים, והראשון בהם הוא מפרשת החודש. הרי הציווי לאכול מצות נאמר למשה כבר בר"ח ניסן, שבועיים לפני שגורשו ממצרים! א"כ, איך אפשר לומר שמצווה זו נאמר לנו בשל מאורע שעדיין לא אירע. אמנם ניתן לתרץ ולומר שהקב"ה ידע מראש שזה מה שיקרה, וציווה על אכילת המצות על שם העתיד. אולם המעיין בנוסח ההגדה המופיע במשנה (פסחים פ"י מ"ה) יראה שהנוסח המקורי הוא שונה:

מצה – על שום שנגאלו אבותינו ממצרים.

גם הנימוק לאכילת מצה בספר דברים לא קשור בהכרח לגירוש הפתאומי ממצרים, אלא למהלך הא-להי של היציאה: "לא תאכל עליו חמץ, שבעת ימים תאכל מצות לחם עוני, כי בחיפזון יצאת מארץ מצרים". אמנם אפשר היה לומר שהחיפזון הזה הוא החיפזון בו גורשו ישראל ממצרים, אולם הביטוי "חיפזון" מופיע כבר בציווי לקרבן הפסח: "ואכלתם אותו בחיפזון, פסח הוא לה'". חיפזון זה לא בא מחשש לגירוש פתאומי, אלא מתוך אמון בה', צור ישראל וגואלו, המחייב להיות מוכנים ליציאה מיידית. ואכן הציווי לאכול מצה לא מופיע בפני עצמו, אלא עם קרבן הפסח: "ואכלו את הבשר בלילה הזה, צלי אש ומצות, על מרורים יאכלוהו".

   כפי שהזכרנו קודם, יש מפרשים שהציווי לאכול מצות בא על שם העתיד, שעתידים היו להיות מגורשים ממצרים. אולם אם הקב"ה ציווה להתכונן ליציאה, מדוע לא הזדרזו ואפו להם לחם כצידה לדרך? חייבים אנו לומר כי ישראל, אמנם מאמינים בני מאמינים היו, אבל לא לגמרי. פוסחים היו על שני הסעיפים. אזרו אומץ ושחטו את הפסח, אולם לא הכינו צידה לדרך, והמתינו להתפתחויות. במקום להיענות לחיפזון הא-להי, המתינו לחיפזון המצרי. במקום לצאת ביד רמה, מתוך הכנה שלמה, יצאו כמגורשים ולא הספיקו להכין להם צידה. לא שלמה היתה גאולתם. יצאו ממצרים, אולם השעבוד הפנימי למצרים לא עזב אותם. כשם שיהודי פרס ומדי לא היו מסוגלים להיקהל ולעמוד על נפשם עד שלא קיבלו לכך היתר רשמי מאחשוורוש, כך – ויותר – לא היו מסוגלים בני אותו הדור לצאת ממצרים עד אשר גורשו, ולכן "צידה לא עשו להם", ונאלצו לאפות את הבצק אשר הוציאו ממצרים עוגות מצות, ויצאו כאשר משארותם צרורות בשמלותם על שכמם.

   כאשר ישב עם ישראל בארצו, בזמן שבית המקדש היה בנוי, והחירות הפנימית חיה בלב ובתודעה – אכלו את המצות המקוריות, המצות של הציווי, המצות הבאות עם קרבן הפסח, מתוך היענות לחיפזון הא-להי. מצות אלה, סימן של גאולה היו, ונאכלו "על שום שנגאלו אבותינו ממצרים". אולם בגלות, כאשר הלב חש את השעבוד לגויים, ועליו רובצת השבועה המשתקת "שלא ימרדו באומות העולם", והמצה נאכלת בלי קרבן הפסח – משמעותה אחרת היא. לא מצה של חירות היא זו אלא מצה של גירוש. לא מצה של חיפזון א-להי הגואל את ישראל אלא מצה של חיפזון נוכרי המגרש את ישראל מארצו. לא זכינו לגאולה של מצת קרבן פסח, ונותרה לנו שאיפת גאולה של מצת גירוש, כאשר הגויים מגרשים אותנו מארצותיהם ומאלצים אותנו לשוב אל עצמנו ואל נחלת אבותינו. על כן באה הגדת הגלות ומדגישה יותר את המצה שבאה מכוחו של הגירוש המצרי. אולם הזדרז בעל ההגדה והקדים רפואה למכה, כשלפני הבאת הפסוק על הגירוש ממצרים, כתב: "לפי שלא הספיק בצקם של אבותינו להחמיץ עד שנגלה עליהם מלך מלכי המלכים הקב"ה וגאלם". החיפזון שנבע מן הלחץ המצרי לא היה אלא ההתגלות הא-להית שתוכננה מראש, אלא שבמקום לבוא כהתגלות ישירה, באה בעקיפין. כי גם מלכי הגויים הדוחפים אותנו לצאת מארצם, אינם אלא שליחיו הסמויים של מלך מלכי המלכים, הקדוש ברוך הוא.

זכר לעבדות מצרים

מצוות רבות נצטווינו כדי לזכור את יציאת מצרים. מספר מטרות יש לה לזכירה זו. יש מצוות המבקשות להזכיר את עצם היציאה, כמו: איסור חמץ ואכילת מצה. יש מצוות המבקשות להזכיר את העבדות במצרים. ויש מצוות המבקשות להזכיר את שני הדברים.

   בדרך כלל, זכרון היציאה מהווה נימוק למצוות שבין אדם למקום. הן יציאת מצרים היא זו שעשתה אותנו "עבדי ה'". הן כל מטרתה של היציאה לא היתה חופש לשמו אלא "שלח את עמי – ויעבדוני", להיות עבדי ה' ולא "עבדים לעבדים". על כן מתחיל הקב"ה את עשרת הדברות בהכרזה: "אנכי ה' א-להיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים". וכן הציווי לעשיית המשכן ולבניית המקדש מסתיים בפסוק: "וידעו כי אני ה' א-להיהם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים לשוכני בתוכם".

   המצוות שבין אדם לחבירו – לעומת זאת – מתבססות על זכרון הסבל אשר סבלנו בארץ המיצרים והצרות. כך נצטווינו על היחס לגר: "וגר לא  תלחץ, ואתם ידעתם את נפש הגר, כי גרים הייתם בארץ מצרים". וכן חובת היחס ההוגן לעבד (וכיום – לשכיר), מצוות הענקה לעבד עברי בעת שחרורו (שהיא המקור התורני לפיצויי פיטורין) ומתנות עניים. הזיכרון הלאומי של הסבל, של הגרות ושל העבדות במצרים, נותן לכל אדם מישראל את הרגישות לסבלו של הזולת, בין אם הוא גר (דבר דומה לכך בימינו – עובד זר), בין אם הוא עבד (הדומה לו בימינו הוא עובד "צווארון כחול") ובין אם הוא עני. מי שלא חווה סבל, מי שלא חש את העינוי על בשרו, לא יוכל להזדהות עם הסובל. אולי הוא יוכל למלא את חובתו כלפיו, אולם לא יוכל לתמוך בו באמת, בבחינת "כי ידעתי את מכאוביו".

   אולם יש מצוות היוצאות משני כללים אלו. ישנן מצוות הנראות כמצוות שבין אדם לחבירו, והנימוק שלהן הוא הזכר ליציאה ולא הזכר לעבדות. כך היא המצוה שלא לזייף את המידות והמשקלות, וכך הוא איסור ריבית. כאן רוצה נותן התורה לומר לנו, שחומרתם של איסורים אלו אינה נובעת רק מהפגיעה בזולת, ויש בהם ביטוי חמור לפגיעה באחדות ה' (בריבית) ובהשגחתו (במשקלות). ואכמ"ל.

   מאידך גיסא ישנה מצוה שבין אדם למקום, המזכירה דווקא את העבדות, והיא בפרשת ואתחנן: "וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים ויוציאך ה' א-להיך משם... על כן ציווך ה' א-להיך לעשות את יום השבת". המחוייבות לשמירת השבת אכן נובעת מיציאת מצרים. אולם מאין באה הדאגה הכנה, מן הלב, למנוחתם של אחרים כמו למנוחתך שלך: "אתה... ועבדך ואתך ושורך וחמורך וכל בהמתך וגרך אשר בשערך, למען ינוח עבדך ואמתך כמוך"? לשם כך צריך להזכיר גם את זכרה של העבדות.

        זכרון מצרים יעלה על לבנו בשני היבטיו: הן זכר היציאה והן זכרה של העבדות.

בחזרה לדף הבית של האתר 

לתורה: ספר שמות: לפרשת וארא

לפרשת וארא

שתי הנהגות

"וארא אל אברהם, אל יצחק ואל יעקב בא-ל ש-די, ושמי ה' לא נודעתי להם". שתי הנהגות הן לקב"ה בעולמו: "א-ל ש-די" מחד גיסא, ו"ה'", בשמו המפורש, מאידך גיסא.

   הראשונה – הנהגה טבעית. לא נעשה בה דבר החורג מן הטבע. אמנם אין העולם הפקר, ויד ה' נגלית בדרכי ההשגחה; אבל חוקי הטבע אינם מופרים בגלוי. רצון ה' נעשה תוך שיתוף פעולה מלא עם הטבע העולם וטבע האדם, עם חוקיהם וכוחותיהם. זוהי הנהגת "א-ל ש-די", בה התגלה ה' לאבות.

   ההנהגה השניה היא הנהגה ניסית. שם אין הטבע משתף פעולה עם רבונו של עולם. ואף האדם אינו מתכופף בפני בוראו. כאן נשברים כל החוקים. ניסים גלויים מתחוללים. זוהי ההנהגה בשם "ה'", השם המפורש, בה התגלה ה' ביציאת מצרים: "אני – ולא מלאך, אני – ולא שרף, אני – ה' ולא אחר".

   לכאורה גדולה היא הנהגת הנס מהנהגת ההשגחה הפועלת בתוך הטבע. יד ה' ניכרת יותר בשעה שהוא שובר את כל מערכות הטבע ועושה את רצונו בגלוי. אך לא זהו האידיאל. הן תכלית הבריאה היא להגיע לתיקון מלא של העולם הזה, על כוחות הטבע שלו ונטיות לב האדם החי בו! הנס בא במצב של דיעבד, בו הטבע אינו ראוי לשתף פעולה עם רצון ה', והוא עומד לו לשטן. אזי אין ברירה אלא לשבור אותו. הים עומד למכשול בדרך הגאולה, והקב"ה "נאלץ" לקרוע אותו. במצב זה של דיעבד, מנסה גם האדם לעמוד למכשול בפני התכנית הא-להית, ואז נדרש לשבור אותו באמצעות עשר מכות. זוהי דרכה של גאולת מצרים.

   גאולת העתיד  – שונה היא. היא באה בדרך הטבע. השגחת ה' מתגלה – לא בשבירת לבם של מלכים ונשיאים אלא ע"י נתינת תפקיד לכל אחד מהם. יש מי שתפקידו לסייע, ויש מי שתפקידו להפריע ולחשוף כוחות עמוקים יותר מתוך ההתמודדות אתו. אך כולם מניעים את המהלך. איש לא נעדר. כך הוא בכוחות האדם, וכך הוא בכוחות הטבע. כולם מצטרפים אל הקב"ה בדרך הגאולה.

הלשון החמישית

ארבע לשונות של גאולה – ידועות ומוכרות: "והוצאתי... והצלתי... וגאלתי... ולקחתי...", וכנגדן – ארבע כוסות בליל הסדר. ידוע כי ישנה גם לשון חמישית, שכנגדה נקבעה כוס חמישית בליל הסדר. אולם נחלקו הדעות ביחס לתוכנה ומשמעותה של לשון זו וכוס זו. ומתוך כך יש מקום להסברים שונים לכך שהיא רשות ולא חובה.

   הדעה המפורסמת ביותר היא דעת הראב"ד ("ספר הזכות"), האומר שהכוס החמישית היא כנגד הלשון החמישית של הגאולה: "והבאתי אתכם אל הארץ". הדבר מעורר קושי גדול: מדוע לא נכללת לשון זו בין לשונות הגאולה, ומדוע לא תקנו חז"ל כוס כנגדה? ההסבר נראה פשוט. כל הלשונות האחרות עוסקות באירועים חד-פעמיים: הפסקת העינוי, הפסקת העבודה, היציאה ממצרים ומעמד הר-סיני. הכניסה לארץ, לעומת זאת, איננה אירוע שהיה. זוהי מציאות המתמשכת לאורך זמן. ומכיון שכך, יכולות לחול בה הפסקות, כפי שאכן קרה, לאסוננו, כמה פעמים. על כן, אין כנגד זה כוס של חובה בליל הסדר.

   דעה שנייה היא דעת המהר"ל (בספרו "גבורות ה'"). לדעתו, הכוס החמישית היא כנגד הפרנסה ולא כנגד אחת מלשונות הגאולה. המהר"ל מסתמך על כך שכוס זו נסמכת בליל הסדר לאמירת פסוקי ה'הלל הגדול', שעיקרו הוא הפסוק: "נותן לחם לכל בשר, כי לעולם חסדו". פרנסתו של אדם, הבאה באופן מתמיד מידו של הקב"ה, איננה הגאולה ממצרים. היא התוצאה שלה. פרנסתו של העבד תלויה באדון. ואילו בן החורין – פרנסתו תלויה במישרין בהשגחת ה' עליו. זהו אחד הביטויים המרכזיים של החירות: "עבדי הם... ולא עבדים לעבדים". על כן, הפרנסה אינה אלא תוספת, הבאה על גבי ארבע לשונות הגאולה וארבע הכוסות של ליל הסדר.

   דעה שלישית היא דעת הנצי"ב מוולוז'ין ("העמק דבר"). לדעתו, הלשון החמישית איננה "והבאתי אתכם אל הארץ" אלא "וידעתם כי אני ה'". הכוס החמישית איננה תוצאה של מעשה ה', שהוא המוציא, המציל, הגואל והלוקח, אלא תגובתו של כל אדם מישראל למעשה ה' המתייחס אליו. האדם היודע את ה' הוא האדם החי בדבקות א-להית מתמדת, ומתוך תודעה שדבר ה' מלווה אותו בכל צעד ושעל בחייו, הן כמצווה והן כמשגיח.

   בסופו של דבר, עולות שלוש הדעות בקנה אחד. אין מקום בו יכול האדם מישראל לחוש את השגחת ה' יותר מאשר בארץ ישראל. זו הארץ שמשטר הגשמים ההפכפך שלה ממחיש את העובדה שהפרנסה באה מאת ה'. זו הארץ שמקומה הגיאו-פוליטי משך אליו מאז ומעולם את כל האימפריות הגדולות, והביא לכך שהמצב הבטחוני והפוליטי יהיה תלוי באופן מתמיד בחסדי שמים. זו הארץ שהמצוות התלויות בה מקיפות את האדם בתחומים רבים של חיי החול. זו הארץ בה מצווים אנו להעמיד שופטים ושוטרים בכל עיר ועיר, שישפטו את העם משפט צדק על פי התורה. זו הארץ בה מתממשת היכולת של כל יהודי להיות בבחינת "יודע את ה'".

   לאור זה נוכל להבין רעיון שעלה לאחרונה, לשתות חמש כוסות בליל יום העצמאות..

 

ולא שמעו אל משה (תשס"ד)

חוזר משה – מאוכזב כולו – מן הנאום הנשגב אשר נשא באוזני העם, וכאילו אומר לעצמו, אך "לפני ה'", בידיעה כי ה' שומע את דבריו: "הן בני ישראל לא שמעו אלי, ואיך ישמעני פרעה?". מה מבקש משה לומר בזאת?

   זאת עלינו לדעת, כי פעולת השמיעה – דרכים רבות לה כיצד "לגעת" באדם. יש שמיעה סתם, ללא מילה המציינת אופן של התייחסות - "ואיך ישמעני פרעה". יש שמיעה לקולו של הדובר – "ושמעו לקולך". יש שמיעה בקולו של האומר, כמו, להבדיל "מי ה' אשר אשמע בקולו". ויש שמיעה אל מוסר הדברים – "ולא שמעו אל משה, מקוצר רוח ומעבודה קשה".

   שולח הקב"ה את משה לדבר אל בני ישראל. יודע הוא כי עם כל הקושי "להוציא את היהודים מן הגלות", לא פחות קשה "להוציא את הגלות מן היהודים". על כן, במקביל לשליחותו של משה אל פרעה, שולח הקב"ה את משה אל זקני ישראל. על סיכויי ההצלחה אומר לו הקב"ה: "ושמעו לקולך". לא 'בקולך', כי אם "לקולך". במקומות רבים מסביר הנצי"ב מוולוז'ין, כי בעוד ש'לשמוע לקול' זהו ציות עיוור, הרי 'לשמוע בקול' – זה להתבונן בעומקם של הדברים ולהפנים אותם. במצב זה, בו זקני העם שומעים בפעם הראשונה את בשורת הגאולה, אין לצפות שישמעו 'בקולו' של משה – יתבוננו בהם ויזדהו אתם. די בכך שישמעו 'לקולו' וילכו אחריו. משה אינו מסתפק בכך. פונה הוא לקב"ה וטוען: "הן לא יאמינו לי ולא ישמעו בקולי". העם לא מסוגל להזדהות עם המסרים שלי. על כך חוזר הקב"ה ונותן לו את האותות, באומרו: "אם לא יאמינו לך ולא ישמעו לקול האות הראשון, והאמינו לקול האות האחרון". אין לצפות להזדהות ולהפנמה. אמונה המבוססת על אותות – עדיין רחוקה היא מלהיות אמונה שלמה. די בכך שישמעו 'לקול' של משה ונבואתו.

   בשלב הראשון, המימוש עולה על הציפיות. "ויעש האותות לעיני העם. ויאמן העם, וישמעו כי פקד ה' את בני ישראל". אולם בשעת המבחן הראשונה – כשלו השומעים. "ואחר באו משה ואהרן ויאמרו אל פרעה" – לבדם; "אבל הזקנים נשמטו אחד אחד". התברר כי שמיעתם, לא זו בלבד שלא היתה 'שמיעה בקול', אף לא היתה 'שמיעה לקול'; ולא היתה אלא שמיעת דברים סתמית, ללא קבלה שלהם. ואכן המעיין בתרגומו של אונקלוס, יראה כי בכל המקומות הקודמים מתרגם הוא את השמיעה בלשון קבלת דברים, ואילו כאן מתרגם הוא: "וישמעו – ושמעו", כשמיעה סתמית.

   בפרשת השבוע הזאת – לאחר שאולי נואש מן הזקנים – פונה משה לדבר אל העם עצמו. אולם שם התגובה קשה עוד יותר: "ולא שמעו אל משה". ומבאר הנצי"ב: "שלא הִטו אוזן כלל לדבריו". לא זו בלבד שלא הפנימו, ולא זו בלבד שלא היו מוכנים לציית, ולא זו בלבד שלא שמעו שמיעה סתמית – אף לא היו מסוגלים להקשיב אל הדברים. וזאת "מקוצר רוח ומעבודה קשה".

   ואז פונה משה ואומר: "הן בני ישראל לא שמעו אלי, ואיך ישמעני פרעה?" - אם בני ישראל אפילו לא מקשיבים לי, איך ייתכן שפרעה ישמע אותי לפחות שמיעה סתמית שתתן לי סיכוי לגרות אותו להקשבה יותר משמעותית? בהמשך – הדברים חריפים עוד יותר: "הן אני ערל שפתיים ואיך ישמע אלי פרעה?" – איך ייתכן שהוא בכלל יקשיב לי?

   תשובתו של הקב"ה איננה ישירה. להפך. הוא אף "לוקח את האחריות" על חוסר ההקשבה של פרעה, שלא ערלות שפתיו של משה גרמה לה, כי אם הכבדת לבו של פרעה. אולם אף על פי כן ולמרות הכול – תבוא הישועה: "עתה תראה אשר אעשה לפרעה, כי ביד חזקה ישלחם, וביד חזקה יגרשם מארצו". במקום שאין תועלת במילים – יבואו מעשים. "ולא ישמע אליכם פרעה, ונתתי את ידי במצרים… וידעו מצרים כי אני ה'". וכאשר יראו בני ישראל את מכות מצרים – "וידעתם כי אני ה' א-להיכם, המוציא אתכם מתחת סבלות מצרים", ללא צורך בשום הסבר נוסף.

 

"ואני אקשה את לב פרעה"

יסודו של המוסר הוא ההכרה בבחירתו החופשית של האדם. אם גורם כלשהו – א-להי או טבעי – מאלץ את האדם לנהוג כך ולא אחרת, אין שום משמעות לציווי המוסרי, הן ממקור א-להי, והן ממקור אנושי. וודאי שאין שום מקום לעונש על חטא או לגמול חיובי על מעשה מוסרי, ללא הכרה בכך שלכל אדם ישנה בחירה חופשית לעשות כך או ההפך.

   לאור זאת, מעלה פרשת השבוע שתי שאלות כבדות משקל. הראשונה, והיותר מפורסמת שבהן, היא שלילת הבחירה מפרעה. הקב"ה נותן לפרעה מכות, ומחזק את לבו כדי שיקבל מכות נוספות. וכבר שאלו רבותינו הראשונים, כלשונו של הראב"ע: "אם השם הקשה את לבו, מה פשעו ומה חטאתו?".

   אם כן, מהי ההצדקה להעניש את פרעה על חטא שחטא בלי שהיה בידו חופש לבחור אם לחטוא ואם לאו?

לדעת הרמב"ם (הל' תשובה ו, ג), אכן הקב"ה שלל מפרעה את כוח הבחירה:

אפשר שיחטא חטאים רבים, עד שיתן הדין שמונעים ממנו התשובה, הוא שאמר: "השמן לב העם הזה", וכן הוא אומר: "ויהיו מלעיבים במלאכי הא-להים ובוזים דבריו ומתעתעים בנביאיו, עד לאין מרפא"; לפיכך, "אחזק את לב פרעה"...

שלילת הבחירה היא חלק מהעונש על החטא. החוטא מגיע למצב שבו החטא "משכפל את עצמו" והוא נענש על הכול.

   על כך חולק רב סעדיה גאון (אמונות ודעות ד, ו). לדעתו, אין מצב בו הקב"ה מאלץ את האדם לחטוא ומעניש אותו על כך, ומטרתו של הקב"ה בחיזוק לבו של פרעה – אחרת היתה:

בחיזוק הנפש, בבוא פגע מרעה ומשמועה, שלא יאבד מהם. כמו, "ואני אקשה את לב פרעה", "וחיזקתי את לב פרעה". ונצטרך לחיזוק נפשו שלא יאבד במכות ההם, עד שישלמו לו שאר המכות...

פרעה באמת לא נענש בשל הסירוב. הסירוב הוא שיצר את האפשרות לתת לו את המכות הראויות לו על כל מה שעשה בעבר. אילו היה משחרר את בני ישראל לאחר מכה אחת, היה זה חוסר צדק משווע. עונש כה קל על פשע כה חמור?!

הן תשובתו של הרמב"ם והן תשובתו של רס"ג מעוררות שאלה נוספת: מאחר שהקב"ה החליט לחזק את לבו של פרעה כדי שלא ישמע, לשם מה היה מקום להתרות בו ולהזהיר אותו לפני חלק גדול מן המכות? על כך עונה רס"ג:

כי שליחות הבורא אל הכופרים, אף על פי שהם לא יעשו אותה, המאמינים ושאר בני אדם נוסרו והתבוננו, כמו שבני אדם עד עתה ועד עולם מספרים ענין המבול, ואנשי סדום, ופרעה, והדומה להם.

והרי זוהי כוונתו של הקב"ה במכות מצרים – להעביר מסר לכל האנושות, ובעיקר למצרים ולעם ישראל:

ואני אקשה את לב פרעה והרביתי את אותותי ואת מופתי בארץ מצרים... וידעו מצרים כי אני ה' בנטותי את ידי על מצרים...

כי אני הכבדתי את לבו ואת לב עבדיו למען שתי אותותי אלה בקרבו, ולמען תספר (=אתה, משה ובני ישראל) באוזני בנך ובן בנך את אשר התעללתי במצרים ואת אותותי אשר שמתי במצרים, וידעתם כי אני ה'.

ועל כך נוסיף עוד נופך. שיטות רבות יש בחינוך: הסברה, שכנוע, לימוד משותף, דוגמא אישית, הטלת סמכות, מתן פרסים, ואף ענישה. דעות שונות ישנן בין המחנכים באשר לדרך הראויה בכל מצב, ובאשר למקומה הראוי של הענישה. אולם ניתן להסכים על שני דברים: מחד גיסא, לפעמים היא נחוצה ומועילה. ומאידך גיסא, שיעילותה תלויה בפעולות נוספות היוצרות את ההקשר בו היא מתבצעת.

   בין התנאים ההכרחיים לענישה יעילה ניתן לעמוד על שניים, המתקיימים כאן: התנאי הראשון הוא האזהרה המלווה אותו. "אין עונשין אלא אם כן מזהירין". האזהרה יוצרת את הקשר החד-משמעי בין החטא לבין העונש הבא בעקבותיו, וההסבר הכלול בה מעמיק את המסר. אם הנענש לא חש את הקשר בין הדברים, הוא תופס את העונש כעריצות גרידא. התנאי השני הוא הסמיכות של האירועים, הבאת העונש בזמן קרוב ככל האפשר לחטא. אזהרת משה את פרעה והכבדת לבו יוצרות חזרה מאולצת על החטא, ואז חשים הכול את הקשר ההדוק שבינו לבין העונש, ואז העונש הרבה יותר אפקטיבי.

   אולם יש לזכור, כי בסופו של דבר, גם כאשר הקב"ה משתמש בשלילת הבחירה החופשית כחלק מן העונש, מטרתו היא להביא את האדם בעתיד לעשייה מתוך בחירה חופשית שלמה יותר, בחירה המבטאת את היותו אדם הנברא בצלם א-להים.

הנחש והתנין

שני מופתים נעשו במטה. אמנם יש ביניהם קווי דמיון רבים, אבל שונים הם מאד זה מזה. בפרשת שמות השליך משה את מטהו, והוא נהפך לנחש. מופת זה ניתן לו כדי שיעשה אותו לעיני בני ישראל, למען יאמינו בשליחותו. בפרשת השבוע ישנו מופת שני. לא במטה משה הוא נעשה, כי אם במטהו של אהרן. לא לנחש הוא נהפך כי אם לתנין. ולא לעיני בני ישראל נעשה המופת, כי אם לעיני המצרים: פרעה וחרטומיו. צריכים אנו לומר כי לכל  מופת היה תפקיד אחר. מהו?

   המופת הראשון – הוא המטה שנהפך לנחש – מיועד לעם ישראל. הקללה בה נתקלל הנחש היא ההשפלה: "על גחונך תלך ועפר תאכל". תכונה זו, משל יש בה על מצבם של בני ישראל במצרים. הן הם היו בני חורין בארצם, זקופים וחסונים כמטות. ועתה נהפך עליהם הגלגל, והרי הם מושלכים על הארץ ומושפלים עד עפר. הושלך המטה ארצה ונהפך לנחש. אף לא נותר בו עמוד שדרה של ממש, כדי להתמודד עם איומיהם של המצרים. כדי לשרוד, הוא נאלץ להסתגל למצבים הקשים, כאותו נחש מתפתל. הישועה – בה ישוב הנחש להיות למטה – תבוא רק ברגע שמשה ישלח ידו ויאחוז בזנבו, ברגע שבו תגיע ההשפלה לשיאה, "הוא יהיה לראש ואתה תהיה לזנב" – אז יגיע רגע צמיחתה של הישועה. אז ישוב הנחש הגמיש לעמוד זקוף כמטה על הארץ.

   שונה הוא המופת של אהרן. לא אל אחיו בני עמו הוא פונה, כי אם אל אויביו המצרים. לא את שפלותו של הנחש הוא צריך להראות להם, אלא את עוצמתו של התנין. הרי בנבואת יחזקאל ראה פרעה את עצמו כ"תנין הגדול השוכן בתוך יאוריו". בא אהרן והראה לו כי התנין אינו אלא מטה יבש, אשר אם לא דבר ה' נותן לו את כוחו האימתני והעצום, הרי הוא גולם עץ ותו לא. אך אהרן לא מסתפק בכך שהמצרים מבינים מהו המקור האמיתי של עוצמתם. יודע הוא כי כל זמן שהמצרים מייחסים לעצמם איזושהי עוצמה, עדיין עומדים הם במרד מול מי שאמר והיה העולם. על כן יש שלב שני למופת, בו בולע תנינו של עם ישראל את תניניהם של חרטומי מצרים.

   בפרשה זו באות תכונותיהם של משה ואהרן במהופך מתכונותיהם הקבועות. משה רבנו, אשר מידתו היא מידת הדין, הופך את המטה לנחש רך וגמיש. אהרן הכהן, אשר מידותיו הן האהבה והשלום, הופך את מטהו לתנין מאיים. וגם זאת מתוך אותו עיקרון: לא האדם הוא הגואל בכוחו את עמו ולא בן אנוש הוא המעניש את המצרים. הקב"ה – שברא הן את המטות והן את הנחש והתנין - הוא המשתמש במשה ואהרן כשלוחיו, גם בניגוד לתכונותיהם הטבעיות. הוא הנותן לתנין המצרי את כוחו, והוא שהופך את עמו ישראל ממטה לנחש, ומתוך שיא ההשפלה, של זנב הנחש, מחזיר את עמו להיות מטה זקוף וחסון, החוזר להינטע בארץ אבותיו.

שלח עמי – ויעבדוני

לוחמי חירות בכל הדורות הלכו לאורה של יציאת מצרים. כך היה במאבקם של הכושים לביטול העבדות בארה"ב וכך היה במאבקם של יהודי בריה"מ לשוב לארצם, כשהם נושאים את השלטים: "שלח את עמי" אולם ביטוי זה לא מופיע בצורתו זו בתורה אף לא פעם אחת. תמיד הוא נצמד להמשך: "שלח את עמי - ויעבדוני", או "שלח את עמי – ויחוגו לי במדבר".

   יציאת מצרים איננה יציאה לחופש במובנו המקובל, של העדר כל מחוייבות לסמכות הנמצאת מעליך. יציאת מצרים איננה אלא "החלפת בוס". עד כה – "עבדים היינו לפרעה במצרים", ומכאן ואילך "כי עבדי הם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים". השעבוד למצרים הוא פסול, לא מפני שהוא שולל את "חוק יסוד כבוד האדם וחירותו" ולא משום שהוא שולל את זכותו של העבד לעשות ככל העולה על רוחו, אלא מפני שהוא שולל את יכולתו של האדם מישראל לממש את היותו עבד ה'.

   זוהי אחת המשמעויות העמוקות של עבדות מצרים. לא לשווא שם הקב"ה את עמו בחירו להיות עבד בבית העבדים של מצרים, ולא לחינם ציווה לזכור – לא רק את הגאולה, על ידי אכילת המצה, אלא גם את העבדות, על ידי אכילת המרור. אמנם ישנה שאיפה לכך שכל אדם מישראל יעשה את הטוב מתוך הזדהות פנימית מלאה עם רצונו של הקב"ה הטבוע בנשמתו – עבודת בן חורין; אולם עוד ארוכה הדרך לכך. וכך כותב מרן הרב קוק זצ"ל בביאורו להגדה של פסח (עולת ראי"ה ב, רפח-רפט):

ישנם סיגים שנדבקו בנו, והם אינם נותנים לטבע הטהור הישראלי לצאת אל הפועל. על כן מצִדם הננו צריכים לקבל ג"כ את העבדות הנעימה, עבודת עבד לד' א-להי ישראל, "יוצרי מבטן לעבד לו" (ישעיה מט, ה), שזה הכישרון קנינו גם כן בעבדות של מצרים.

אכן קשה ומרה היתה העבדות תחת יד הנוגש המצרי. אולם  "רכוש גדול" בא לנו עִמה: 

אחרי שיסורו מאתנו כל הצדדים הרעים של העבדות יישאר לנו הצד היפה שבו, שעל ידו יוכל האדם באהבה לסבול גם כן מה שהוא נגד רצונו ונטייתו, שהוא יסוד המרור, לקבל באהבה את מרירת החיים, כשיודע שיש לפניו מטרה עליונה ונעלה מוסרית.

האלטרנטיבה לעבדות מצרים איננה חופש מופקר בו יעשה האדם ככל העולה על רוחו. חופש כזה אינו אלא אשליה של חירות. שהרי מנין בא "כל העולה על רוחו"? – מכל הרוחות הנושבות בעולם. ללא מחוייבות למקור ערכים ברור ויציב, נעשה האדם כעלה נידף מפני כל רוח תרבותית וכל אופנה מצויה. חופש מוחלט מכל מחוייבות לגורם אחר ומכל השפעה חיצונית אינו מצוי כלל בעולמנו זה. על כן באה יציאת מצרים ללמדנו כי טוב לנו עבוד את ה' א-להינו מעבוד את מצרים – הן מצרים כיישות מדינית משעבדת, והן כל המְצָרים האחרים אשר העולם הזה מלא בהם ואישיותו של כל אדם משתעבדת להם.

והוצאתי אתכם מתחת סבלות מצרים, והצלתי אתכם מעבודתם, וגאלתי אתכם...

ולקחתי אתכם לי לעם והייתי לכם לא-להים, וידעתם כי אני ה' א-להיכם המוציא אתכם מתחת סבלות מצרים.

קל וחומר מצפרדעים...

מעשייה ידועה מספרת על שתי צפרדעים שנפלו לתוך קערה של שמנת. לאחר מספר ניסיונות כושלים להיחלץ, הבינו שתיהן כי המצב ביש וחסר מוצא. לאחר שהגיעו לייאוש וחוסר אונים, הניחה הצפרדע האחת את כפה הקדמית על עיניה, אמרה בכוונה גדולה "שמע ישראל", ומשהגיעה ל'אחד' – צללה עמוק אל תוך השמנת. הצפרדע השנייה החליטה להילחם. בכוחות על-צפרדעיים המשיכה עוד ועוד לשחות בתוך הבוץ הסמיך והלבן. מרגע לרגע נעשה הדבר יותר ויותר קשה. העייפות גברה. הייאוש העמיק. וגם הביצה הלבנה נעשתה יותר ויותר סמיכה ודביקה. כל צעד היה קשה יותר מקודמו. הביצה הלכה ונעשתה יותר טובענית ויותר ויותר מושכת כלפי מטה. אולם הצפרדע לא התייאשה. למזלה הטוב, לא היתה לה אפשרות לשמוע את דברי הפרשנים באמצעי התקשורת השונים, אשר אמרו כי גורלה נחרץ כבר מזמן. כל רגע של חיים היה יקר לה. כל צעד עלה לה במאמץ כביר, אבל המשיכה לקרטע בתוך הבוץ השמנוני. והנה חשה כי כוחותיה אוזלים. במאמץ גדול הזיזה את רגליה פעם נוספת. והנה היא חשה כי הבוץ נעשה מוצק יותר, טובעני פחות. אמנם קשה יותר לזוז בתוכו. אבל הרגליים פחות שוקעות. נחה הצפרדע מעט, ואז הכפילה את מאמציה. צעד ועוד צעד ועוד צעד ועוד צעד. והנה... קרקע מוצקה מתחת לרגליים. העיסה השמנה והטובענית של השמנת הפכה לחמאה. עוד צעד אחד קטן... קפיצה לגובה – והיא בחוץ.

   יש להניח כי כל אחד מאתנו מבין היטב את הנמשל למעשייה נאה זו. כל אחד מאתנו שמח היה ללכת בדרכה של הצפרדע השנייה ולא ללכת לאבדון בדרכה של הצפרדע הראשונה.

   לא זו הפעם הראשונה בה לומדים אנו מן הצפרדעים. הצפרדעים הן שהורידו לעולם את מושג מסירות הנפש. במכה השנייה במצרים, ניתנה הבחירה לכל צפרדע היכן "לבלות" בביתו של המצרי. היו שבחרו להתפנק במיטתו החמה, בין כר לכסת. היו שבחרו להשתובב בחדר הילדים. והיו שהתנדבו לקפוץ אל תוך התנור, לטבוע בתוך העיסה ולהיאפות בתוך הלחם. איש לא כפה זאת עליהן. היתה זו מסירות נפש בהתנדבות. "קל וחומר מצפרדעים" – למדו חנניה, מישאל ועזריה, כאשר החליטו להטיל את עצמם לתוך כבשן האש של נבוכדנאצר. וזאת, אף שלדעת כמה מן הפוסקים, לא היתה חובה הלכתית למסור את הנפש על אותו צלם, שלא היה עבודה זרה של ממש.

   נכון. אנו כבר עייפים ממאבקים אשר חשנו כי לא הביאו את התועלת המקווה. קל הרבה יותר לשקוע בביצת הייאוש, בשלולית האשליות או בקטנות של דאגות היומיום. נדרש מאמץ גדול בהרבה בכדי להתרומם ולהמשיך להיאבק עוד ועוד, אף שאין בינינו נביא אשר יודיע לנו את אשר יהיה בסופו של המאבק. אולם אם בחרנו לקשור את גורלנו הפרטי בגורלה של ארץ ישראל, אם גילינו עוז ותעצומות נפש להמשיך להיאחז במקום גם בתקופות בהם הירי בכבישים היה דבר יום ביומו והסכנה ארבה בדרכים, כמו הצפרדעים המצריות – נוכל למצוא בעצמנו את הכוחות לעוד כמה צעדים קטנים כמו הצפרדע של אותה מעשייה סינית...

"למען ספר שמי בכל הארץ"

השומע את קריאת התורה, שם לב לביטוי החוזר על עצמו פעם אחר פעם במהלך הפרשה. גם הקורא בתורה מקפיד לסיים כל 'עלייה' בפסוק כזה: "למען תדע כי אני ה' בקרב הארץ", "למען תדע כי אין כה' א-להינו", ועוד.

   אילו היה בא מלך בשר ודם, ומכה את שונאיו תוך שהוא מכריז כי מטרתו היא "שתזכרו אותי", איך היינו מתייחסים אליו? האם לא היה נחשב בעינינו כעריץ צמא דם ורודף פרסום? ואם כן, מדוע בא הקב"ה ומציג את עצמו כך?

   נדרש א"כ להעמיק ולבאר את תוכנה של האמונה היהודית. לאחר קריאת ההתפעלות "אין כא-להינו", באה קריאה של התעניינות: "מי כא-להינו?". ורק לאחר ההיכרות אומרים אנו בנוסח של קירבה: "אתה הוא א-להינו".

   וכך גם כאן. לא לחינם מדגישה התורה במתן תורה כי ה' א-להינו – בו מצווים אנו להאמין והוא הנותן לנו את התורה – הוא זה אשר הוציאנו מארץ מצרים. ביציאת מצרים התגלה ה' לעינינו כא-להי הצדק. אילו רצה רק לגאול את עמו, הרבה דרכים היו לפניו, מבלי שיהיה הכרח להכות את כל העם המצרי מכות כה קשות. במכות מצרים בא הקב"ה להראות כי מידת הצדק היא אחת ממידותיו.

   כאשר הצדק מתגלה ועושה דין בעושי העוול, דורש הוא כי יֵדעו הכול כי לא במקרה באה עליהם הצרה הזאת. הצדק הוא שמופיע ודורש כי הכול יכירו אותו ויכירו בו. כך תדע האנושות כולה לשים את הצדק והמשפט כנר לרגליה. ולשם כך עליה לדעת כי "אין כה' א-להינו", אשר הוא הוא "המלך המשפט".

   ביציאת מצרים בא הקב"ה ומלמד את העולם צדק ומשפט בדרך הקשה, של הבאת עונש קשה על עושי העוול. גם לעתיד לבוא ישוב הקב"ה להתגלות בעשיית צדק בעולם, אך בדרכי שלום:

ושפט בצדק דלים, והוכיח במישור לענווי ארץ... והיה צדק איזור מתניו, והאמונה איזור חלציו... לא ירֵעו ולא ישחיתו בכל הר קדשי, כי מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים.

בחזרה לדף הבית של האתר