לפרשת
וירא
פרשת
הראייה
פרשת "וירא" – כשמה
כן היא – עומדת בסימן של
ראייה, מתחילה ועד סופה. הפועל הזה – ראה – בסגנונות שונים, חוזר על עצמו לאורך כל הפרשה. הפרשה מתחילה ב"וירא אליו ה'", ממשיכה ב"וירא, והנה שלושה אנשים
ניצבים עליו; וירא, וירץ לקראתם...". הפרשה מסתיימת באברהם אבינו אשר ראה את
מקום המקדש מרחוק, ולאחר מכן קרא את שמו "ה'
יִראֶה, אשר יאמר היום, בהר ה' יֵראה". ובתווך – השקפת
המלאכים על סדום, ירידת ה' לראות את מעשי סדום, לוט הרואה את המלאכים, אברהם
המשקיף ורואה את עשנה של סדום, שרה הרואה את מעשי ישמעאל והגר אשר נפקחו עיניה
לראות את באר המים. וכך אפשר למצוא את הראייה חוזרת וחורזת את הפרשה כולה, כשבתוכה
גם הגבלות על הראייה: אנשי סדום שהוכו בסנוורים, ולוט שנצטווה שלא להביט על העיר
הנהפכת.
הראייה היהודית היא לא
ראייה שטחית, יש בה התבוננות לעומק. חסידי הרבי מקוצק היו אומרים: "אצל הרבי
שלנו, לא רואים כלום; אבל מי שיש לו עיניים –
רואה". כך הקב"ה, אשר דבר לא נסתר ממנו, "יורד"
"לראות" את מעשי סדום ולעמוד על משמעותם. כך שרה אמנו, רואה את ההתנהגות
של ישמעאל, שהוא רק "מצחק", ומבינה את המשמעות שלה, שהיא תביעה לירושת
הארץ. כך הגר, כאשר ה' פוקח את עיניה, רואה באר שקודם לא הבחינה בה. כך אברהם רואה
את המקום מרחוק, כאשר נעריו לא מבחינים בשום דבר מיוחד. וכך אברהם רואה את האיל
נאחז בסבך בקרניו, כאשר קודם לכן לא הבחין בו. לוט, לעומת זאת, לא היה מסוגל להבין
את משמעותה של הפיכת סדום, שראה את עצמו חלק בלתי נפרד ממנה; ועל כן נאסר עליו
להביט עליה.
הראייה היהודית – הראייה הנבואית – היא
ראייה של עומק ושל הבנה. זוהי ראייה החודרת אל משמעותם של הדברים. את העיקרון הזה
אנו מיישמים גם בברכות על הראייה. יהודי שרואה ברק, יודע שהוא לא רואה סתם משהו
מבריק, ברק חיצוני. באמצעות ראיית הברק, הוא נפגש עם הבורא, ומברך "עושה
מעשה בראשית".
כוח ההתבוננות לעומק,
הוא כוחו המיוחד של המלך המשיח, עליו נאמר: "והריחו
ביראת ה', ולא למראה עיניו ישפוט". הריח
הוא מבט הרבה יותר עמוק מאשר הראייה, התופסת רק את פני השטח. לכן נאמר על המשיח: "לפני
שמש ינון שמו". השמש היא מקור האור, והיא
המאפשרת לנו לראות. אבל המשיח מסוגל לראות גם את מה שלפני השמש ומה ש"למעלה מן השמש", את המשמעויות העמוקות שאותן לא רואים בעין
הרגילה.
על
דת ומוסר
שאלת היחס שבין המצפון האנושי לבין הציווי הא-להי – עתיקת יומין היא.
רבים ישבו על מדוכה זו וקולמוסים רבים נשתברו עליה. ננסה אנו ללכת בעקבות האדם
הגדול בענקים, המתמודד עם שאלה זו לאורכה של פרשתנו.
דמותו המוסרית של
אברהם אבינו עולה כבר מתוך תחילת הפרשה. לפי פירושו של רש"י לפרשה, עומד
אברהם בעיצומו של מפגש עם הקב"ה. "וירא אליו ה' באלוני ממרא". על
אף שהוא עומד באמצע פגישה נבואית עם רבונו של עולם, אין אברהם אבינו מתנתק מן
המציאות, והוא רואה שלושה אורחים המתקרבים ובאים. פונה הוא אל הקב"ה בבקשה: "ה', אם נא מצאתי חן בעיניך, אל נא תעבור
מעל עבדך". אנא ה', המתן לי עד
שאסיים את הטיפול באורחים, ואחר כך נמשיך את הפגישה. מוכן אברהם אבינו לוותר על
שיא השיאים של החוויה הדתית, על הנבואה, כדי לסעוד את ליבם של שלושה ערבים, עובדי
עבודה זרה, המשתחווים לאבק שברגליהם. ועל כך אמרו חז"ל: "גדולה
הכנסת אורחים יותר מקבלת פני השכינה".
דומה שהמסקנה העולה מכאן היא שחובות המצפון עולות בחשיבותן על החובות הדתיות.
דמות מוסרית זו, של
אברהם, עולה מיד בהמשך, כאשר הקב"ה בעצמו מתאר אותו: "כי ידעתיו כי יצווה את בניו ואת
ביתו אחריו, ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט". שני ערכי היסוד של המוסר: הצדקה והצדק, החסד והמשפט, הם הם
מורשתו של אברהם. אולם התורה עצמה מדגישה כי אצל אברהם אבינו אין אלה ערכים
אנושיים הבאים מן המצפון האנושי כשלעצמו, כי אם "דרך ה'" היא המביאה את בית אברהם "לעשות צדקה ומשפט".
בהמשך הדברים עולה
ויכוח נוקב בין הקב"ה ובין אברהם, ובו נראה כי אברהם כאילו מבקר את עמדתו
המוסרית של הקב"ה:
"האף תספה צדיק עם רשע?! אולי יש חמישים צדיקים בתוך העיר... חלילה לך מעשות
כדבר הזה, להמית צדיק עם רשע, והיה כצדיק כרשע! חלילה לך! השופט כל הארץ לא יעשה
משפט?!". לכאורה נראה כי
אברהם מעמיד את ההנהגה הא-להית מול מצפונו המוסרי, ומתוך כך מבקש הוא לשנותה. אולם
אם נעמיק חקר, נראה כי אברהם אינו מציג את המוסר או המשפט כערך מוחלט העומד בפני
עצמו, וכאילו הקב"ה עצמו נדרש להיות כפוף אליו. טענתו היא אחרת: הרי
הקב"ה בעצמו הוא הוא "השופט
כל הארץ". הצדק והמשפט הן
מידותיו של הקב"ה עצמו. וכיצד ייתכן שההנהגה הא-להית תהיה מנוגדת למידות
הא-להיות? לאחר מכן, מתוך הדיון, מתברר שאכן אין ניגוד בין הדברים, ואכן, אין "צדיק
בסדום".
לקראת סופה של הפרשה
מגיע אברהם אבינו לגרר. עם הגעתו לגרר, מודיע הוא כי שרה אשתו איננה אלא אחותו.
כאשר הוא נדרש להסביר, "מה ראית כי
עשית את הדבר הזה?", עונה אברהם ואומר
כי לא יכול היה לתת אמון בעמדתם המוסרית של תושבי גרר. "כי אמרתי, רק אין יראת א-להים במקום הזה, והרגוני על
דבר אשתי". אין לתת אמון
במערכת מוסרית אשר אינה יונקת את סמכותה מיראת א-להים. רבה הסכנה – הן לחטיפת בני
אדם, הן לפגיעה בכבודה של אשה והן לשפיכות דמים.
שיאו של הבירור – בעקידת יצחק. שם
נדרש אברהם לעקוד, לא רק את בנו, אלא את כל עולמו המוסרי. וכי יש ערך מוסרי בסיסי,
עמוק וברור יותר מאשר דאגת האב לחייו של בנו יחידו? האם יש קלקול מוסרי חמור יותר
מאשר רצח הבן על ידי אביו מולידו? כאן נדרש אברהם אבינו להכרעה ברורה: הציווי
הא-להי והמצפון האנושי, אם הם מתנגשים ביניהם באופן ישיר וברור, אשר אינו מותיר כל
פתרון ביניים, כל פשרה וכל מוצא אחר, לאיזה צד מוטל עליך להכריע? ואברהם מכריע...
אולם לאחר ההכרעה,
מתברר לאברהם כי כל הניגוד לא היה אלא טעות אופטית. לא עלה על דעתו של הקב"ה
לבקש באמת את רמיסת המוסר. שהרי המוסר הזה – דרך ה' הוא! אין כאן שני ערכים סותרים העומדים משני עברי המתרס:
קול ה' מחד גיסא, וקול מצפון האדם מאידך גיסא. קול א-להי אחד הוא, הנשמע לאוזנינו
בשתי דרכים: בדרך הישירה, של ציווי מפורש, ובדרך העקיפה, דרך הקשבה עמוקה אל הקול
הא-להי הבוקע אל האדם דרך מצפונו, מכוח היותו נברא בצלם א-להים.
על כן מצווה מלאך ה'
את אברהם: "אל תשלח ידך אל הנער
ואל תעש לו מאומה", לאמור:
קול ה' אומר, שהציווי
המוחלט – בין מצד הצדק, להימנע מרשע של שפיכות דמים, בין מצד הטבע, להינזר
מכל דבר הפוגע ברגשי האב – הוא קיים בעינו.
ההכרות הקדושות החקוקות בטבע האדם, לא ירדו ממעלתן, אפילו כחוט השערה, על ידי
החזון העליון שנתגלה בדבר ה'. על כן בא הציווי הכפול: "אל תשלח ידך אל
הנער" – בכל חומר האיסור הפשוט והישר שבדבר. גם אל תחשוב שיש איזה ניגוד
בין אהבת האב הטהורה שלך לבנך יקירך לבין אהבת ה', עד שיהיה לפחות איזה צעד נכון
לעשות איזה דבר המורה על המעטת האהבה הזאת. לא כן. "אל תעש לו מאומה".
כי רחמי אב ואהבתו בנשמה טהורה היא היא הנה אש קודש, הולכת ישרה מאהבת א-להים
הטהורה, אשר "רחמיו על כל מעשיו", שהופעתה בעולם היא המרימה את החיים
ואת היקום כולו לרום מעלתם. (עפ"י עולת ראי"ה
ח"א עמ' צב-צג)
על
חסדי אבות
את דרכיו של החסד היהודי לומדים אנו מאבינו אברהם. גישות שונות יש
ביחס לחסד.
יש אדם שאינו מסוגל
לראות בסבלו של הזולת, ומתוך כך הוא מרחם עליו ומסייע לו. מעדיף היה שאותו נזקק לא
יהיה כלל בעולם. שמח היה אילו לא נתקל בו. אך משעה שראה אותו, אין לו מנוח. אין
הוא יכול למצוא מרגוע לנפשו עד שהמצוקה תבוא על תיקונה. אדם אשר כזה, לא את הזולת
הוא אוהב, אלא את עצמו. סבלו של השכן מאיים עליו, גורם לו לחשוש שמא הוא עצמו יהיה
הסובל הבא בתור. לכן אינו יכול לשבת בשקט. רחמנות אשר כזאת, אמנם טובה היא בהרבה
על האכזריות ועל האטימות לסבלו של הזולת. הרבה רגישות יש בה. אך עדיין
ה"אני" הפרטי הוא העומד במרכזה.
לא כך היא דרכו של אבינו
אברהם. לא מצוקתו של הזולת היא המניעה אותו, אלא עצם הרצון לתת ולהעניק מתוך אהבה
לכל הנברא בצלם א-להים. הוא לא נתקל באורחים, אלא מצפה להם ומבקש אותם בהיותו יושב
פתח האוהל כחום היום. ובראותו אותם הוא מתחנן אליהם שיואילו להיכנס אליו, גם אם
אין הם חשים את עצמם כנזקקים לסיוע. אין הוא מופעל ע"י ההזדהות עם מסכנים,
אלא שמח להעניק לאחרים גם מעל למה שהם מבקשים, ומעבר למה שהם זקוקים לו בהכרח. על
כן אין הוא מסתפק בלחם ומים אלא דואג להכין עוגות, חמאה ובן בקר.
המוסר של אברהם אבינו
אינו מוסר של עבדים מסכנים, הנפעלים מתוך חולשת נפש ע"י מציאות קשה ואכזרית.
זהו מוסר הפועל על המציאות ומעצב אותה כרוחו. על כן כל מעשיו של אברהם הם בשמחה,
בריצה ובזריזות.
גם חסדיו של הקב"ה
עלינו, אין הם דומים לאותה רחמנות הנובעת מחולשת נפש אנושית. אין לדמות את החסד
הא-להי אלא לחסדיו של אברהם, חסד פעיל של הענקה ואהבה לבריותיו. על כן אומרים אנו
בתפילה: "וזוכר חסדי אבות" ומתוך כך "מביא
גואל לבני בניהם... באהבה".
"גדולה
הכנסת אורחים..."
ידוע הוא אברהם אבינו במיוחד במידת הכנסת האורחים שלו. ואנו,
בדברים הבאים, נבקש לאחוז בשולי גלימתו וללמוד מהנהגותיו להלכה ולמעשה.
הפרשה פותחת בכך
שאברהם "יושב פתח האוהל כחום היום", "לראות אם יש
עובר ושב ויכניסם בביתו".
אברהם לא רק נענה לאדם הסובל בו הוא נתקל, אלא מחפש למי יוכל לעשות חסד. דומה הוא
לנהג הסוטה ממסלול נסיעתו אל הנתיב הימני, הסמוך לטרמפיאדה, לראות אם יש טרמפיסטים
אותם יוכל לארח במכוניתו ולהביאם אל מחוז חפצם. כאברהם, הנמצא כעת ביום השלישי
למילתו וסובל מכאובים, גם נהג זה מתאמץ להכניס אורחים למכוניתו אף בשעה בה הדבר
קשה לו.
אברהם נושא את עיניו
ומחפש, עד אשר "וַיַּרְא וְהִנֵּה
שְׁלֹשָׁה אֲנָשִׁים נִיצָּבִים עָלָיו, וַיַּרְא וַיָּרָץ לִקְרָאתָם...". ראייה כפולה הוא רואה. לא רק מבחין
בהם אלא גם מבין את מצבם, שלא היו רוצים להטריחו. ומכאן – עיקרון נוסף
בהכנסת אורחים: להיות בבחינת "משכיל אל דל", להתבונן ולהבין את צרכיהם,
גם כאשר באופן גלוי הם מביעים דבר הפוך.
מאחר שהבחין באורחים,
תגובתו מהירה וזריזה. "וירץ לקראתם מפתח האוהל". הזריזות מבטאת רצון טוב, מוטיבציה
גבוהה ועשייה מתוך הזדהות מלאה; לא כמי שכפאו שד.
התייחסותו הראשונית
של אברהם לאורחיו, תמוהה לכאורה. "וישתחו ארצה.
ויאמר: אדוני...".
מי עושה טובה למי? הוא כלפי האורחים או האורחים כלפיו? מי צריך לחלוק כבוד למי?
מטבע הדברים, האורח אסיר תודה למארחו, אולם אברהם, הרואה את צלם הא-להים שבכל אדם,
חולק כבוד לאורחיו. "איזהו מכובד? המכבד את
הבריות".
דעה שנייה בין
הפרשנים היא שהמילה "א-דני" איננה מילת חול, המתייחסת למלאכים, אלא מילת
קודש, הפונה אל הקב"ה, באמצעה של התגלות נבואית. אברהם מבקש מן הקב"ה
שימתין ויחדש את הנבואה לאחר שיתפנה מן העיסוק באורחיו. מעטים הם הזוכים לנבואה,
ואף הנביאים, לא בכל שעה הם זוכים לה. ואברהם, לאחר שזכה בזכייה כה נדירה ויקרת
המציאות - בנבואה – מוותר עליה למען אורחיו, ואף אינו חס על כבודו של הקב"ה
ומבקש ממנו להמתין... מכאן למדו חז"ל כי "גדולה
הכנסת אורחים מקבלת פני השכינה". קביעה זו איננה אמירה רעיונית מופפשטת, אלא קביעה הלכתית.
בהלכות שבת, בהלכות יום טוב ובהלכות כשרות מצאנו פעמים רבות כי דבר מסויים אסור,
אולם אם הוא נחוץ "לצורך אורחים" – הרי הוא מותר, תוך הסתמכות על דעות
מקילות מבין פוסקי ההלכה. בדומה לכך ישנו פסק הלכה מעניין של ה'משנה ברורה' בהלכות
קידוש בשבת. לאחר שהוא כותב ש"אם אינו תאב
לאכול יכול להמתין מלקדש עד שירעב", מוסיף המשנ"ב:
ומכל מקום נראה דהיכא
דיש בזה משום שלום בית או שיש לו בביתו משרתים או שאר אורחים, ובפרט אורח עני
– לא יאחר בכל גווני (=בכל אופן), דכיון דהם מוטלים עליו לא יוכל לעכבם בשביל שהוא
רוצה לקיים מצוה מן המובחר.
ובספרו 'אהבת חסד' מביא החפץ-חיים (שהוא
הוא בעל ה'משנה ברורה')
מחלוקת בשאלה עד כמה דוחה כבוד אורחים את מצוות תלמוד תורה.
אברהם פונה אל
אורחיו: "יֻקַּח נָא מְעַט מַיִם וְרַחֲצוּ רַגְלֵיכֶם
וְהִשָּׁעֲנוּ תַּחַת הָעֵץ".
אברהם, ברגישות רבה, מזהה את כל צרכיהם של אורחיו: לא רק הצרכים המינימליים, של
מזון ושינה, אלא גם "מותרות" כמו רחצה ומנוחה קלה בצִלו של העץ.
חז"ל מספרים
לנו כי היתה לו מטרה נוספת ברחיצת רגליהם. חשב אברהם כי ערביים הם אלה, המשתחווים
לאבק רגליהם, וביקש להסיר מהם את אותה עבודה זרה קודם שישבו באהלו. גם בימינו
מתבקשת לעתים הכנסת אורחים של אנשים לא מוכרים, שחלקם עלולים להיות טיפוסים
מפוקפקים מבחינה מוסרית או אנשים שאינם שומרי מצוות. דרכו של אברהם היא לארח אותם
בביתו, מחד גיסא, ו"לרחוץ את רגליהם" כדי למנוע מהם להכניס לביתו את מה שלא
צריך להיכנס לשם, מאידך גיסא (אגב, כיום, יש
אפשרות להיוועץ בשוטר הקהילתי כדי לוודא שלאורח המוזר והבלתי מוכר אין רישום פלילי
כלשהו).
את המים מביא אברהם
באמצעות שליח. "יוקח נא", על ידי מי שיקח. אולם את הדבר העיקרי,
את הלחם, מביא הוא במו ידיו. "ואקחה
פת לחם וסעדו לבכם".
ומכאן למדנו כי כמו בכל מצוה אחרת, גם בהכנסת אורחים "מצוה
בו יותר מבשלוחו".
"וַיְמַהֵר
אַבְרָהָם הָאֹהֱלָה אֶל שָׂרָה וַיֹּאמֶר: מַהֲרִי שְׁלֹשׁ סְאִים קֶמַח
סֹולֶת, לוּשִׁי וַעֲשִׂי עֻגוֹת". לעתים רעב הוא האורח, ויש להזדרז להגיש לו מזון לסעוד את
לבו. ואף אברהם עצמו, נאה דורש ונאה מקיים. "וְאֶל הַבָּקָר
רָץ אַבְרָהָם וַיִּקַּח בֶּן בָּקָר רַךְ וָטוֹב... וַיְמַהֵר
לַעֲשׂוֹת אֹתוֹ".
אולם לא את הכול
עושה אברהם בעצמו. את המשך הטיפול בהכנת הבשר מוסר הוא לבנו, ישמעאל. "ויתן אל הנער". וכל זאת – כדי לחנכו במצוות. הכנסת האורחים איננה גחמה פרטית
של אברהם. המשפחה כולה שותפה עמו במשימה, והילדים לוקחים עמם את האווירה לכל מקום
אליו ילכו בעתיד.
בסופו של יום,
יוצאים האורחים לדרכם, "וְאַבְרָהָם הֹולֵךְ עִמָּם
לְשַׁלְּחָם".
ועל כך כותב הרמב"ם (הל' אבל יד, ב):
שכר הלוויה מרובה מן
הכול, והוא החוק שחקקו אברהם אבינו ודרך החסד שנהג בה, מאכיל עוברי דרכים ומשקה
אותן ומלווה אותן. וגדולה הכנסת אורחים מהקבלת פני שכינה... וליוויים יותר מהכנסתן...
עין
טובה בסדום
תמוהה היא לעינינו פרשת אברהם וסדום. עומד הוא אברהם ומתווכח עם
ריבונו של עולם. "אולי אמצא בסדום חמישים
צדיקים"... ארבעים וחמישה... ארבעים (להציל ארבע ערים)... עשרים (להציל שתי ערים)... ואף הם אינם. ואין אברהם מצליח
למצוא אף לא עשרה צדיקים כדי להציל אחת מחמשת ערי הכיכר (עפ"י
רש"י).
והנה, מה שנכשל בו אבינו
אברהם למרות כל מאמציו הגדולים - מצליח בו בן אחיו, וללא כל מאמץ. "הנה נא
העיר הזאת קרובה לנוס שמה, והיא מצער... הלא מצער היא...". ומפרש רש"י:
"והלא עוונותיה מועטין ויכול אתה להניחה". האם לא יכול היה אברהם אבינו
לדעת מה שידע לוט?
נראה, כי חולשה זו של
אברהם משקפת היא את מידתו המיוחדת. שלוש מידות מיוחדות מנו חז"ל באברהם אבינו
ובתלמידיו (אבות ה'). הראשונה והגדולה שבהן - "עין טובה", הכוח לחפש את
הטוב שבכל דבר, ואף למצוא אותו בתוך כל הרע והחושך. כך מבקש אברהם להגן על סדום.
מחפש הוא את הצדיקים אשר בקרבה. ומשלא מצא - רפו ידיו. לחפש בחשבונות החטאים
והעוונות, היכן יש יותר והיכן יש פחות - זה לא הכישרון של אברהם. טהור עינים הוא
מלהביט ברע. את החשבון הזה, רק לוט מסוגל היה לעשות...
על דרכו זו של אברהם
אבינו, כותב מרן הרב קוק בשמונה קבצים (א,
תשח):
כל מה שהנשמה יותר
גבוהה היא ביסודה היא מרגשת יותר את האחדות שיש בכול, והפרידות והשינויים אינם
גורמים לה ליתן לכל דבר ערך מובדל ומופרד... נשמות הללו מלאות הן אהבה וחסד עולם,
וחפצן הוא מלא טוב. והם מכירים ומרגישים את הצינורות, ששפע אור החיים הולך על ידם
מבריה לחברתה...
ולפעמים מבהיק עליהם
אור עליון, המקיף באחדותו את היש כולו... וכשהמחשבה האחדותית מתגברת היא, אור
החסד והסליחה מופיע, ועוונות ופשעים נמחקים. וכל מי שהוא מתקרב לחוגו של
צדיק טוב כזה, הנקודות של הטוב הגנוזות במעמקי נשמתו מתנוצצות ובולטות, והרע הולך
ונאפס לגמרי. והם הם צדיקים יסודי עולם, שהם דנים את כל העולם כולו לכף זכות,
ומאירים את אור החסד על כל בריה, אוהבים לצדק את הבריות, ושונאים לחייבם. והם הם
תלמידיו האמיתיים של אברהם אבינו, ההולכים בדרכיו.
ומוסיף (שם
ב, קסב):
מחשבה של גודל
במציאות, כיון שהיא עולה על הרעיון, אי אפשר שתתבטל... ואם המון רעיונות עומדים
נגדה, מוכרחים הם להשלים עמה...
בייחוד ניכר תוכן
הגודל ברעיונות של חסד, שכל מה שהחסד הוא יותר מופלא... – הכול הוא גילוי של אמת
יותר גדולה... חסד מידת עולמים היא, יומא דאברהם יומם, יומא דאזיל בכולהו יומין.
ומי שנשמתו מוארה
מאור החסד, לא יוכל בשום אופן לעזוב את מידתו, שהיא כוללת הכול... עולם חסד ייבנה...
תמיד מידתו מידת ימין אמת היא, לאהוב להצדיק את הבריות, ולשנוא לחייבם. ומידת
חסדים עליונים זו, היא היא המעמדת את הכול...
מעשה
סדום ומעשה הגבעה
שתי פרשיות דומות להפליא מופיעות בתנ"ך, וההשוואה ביניהן
מאלפת ומלמדת הרבה על שתיהן: פרשת סדום אשר בפרשת וירא, ופרשת הפילגש בגבעה, אשר
בסוף ספר שופטים; ואנו נעמוד רק על חלק מן הנקודות.
גם פה גם שם מגיע
עובר אורח אל המקום ואיש אינו מוכן לארח אותו. גם פה גם שם נמצא אדם זר המתגורר
במקום המכניס את האורחים לביתו. בשני המקומות באים אנשי המקום ומבקשים לפגוע בגופם
של האורחים באופן מחפיר ובעל הבית מציע את בתו או את בנותיו כתחליף לפגיעה בגופם
של גברים. גם גורלן של הערים דומה ושתיהן נחרבות. אלא שבסדום התערב הקב"ה
בכבודו ובעצמו ובא להפוך את העיר באש ובגופרית, ואילו בגבעה השאיר את הדבר לשיפוטם
ולשיקולם של בני אדם, ואף מבטא בהנהגתו ביקורת על גזר הדין החמור שנגזר על אנשי
העיר: בני ישראל ניגפים פעמיים במלחמה לכיבוש הגבעה.
כדי להבין את ההבדל
בהנהגה הא-להית, עלינו לתת את הדעת על כך שלצד קווי הדמיון ישנם גם הבדלים בולטים
בין המקרים. בסדום באים כל בני העיר "מנער ועד זקן, כל העם מקצה", ואילו בגבעה היו אלו "אנשי העיר,
אנשי בני בליעל",
ומבין השיטין ניתן לראות כי לא היו אלו כל התושבים. בסדום מציע לוט את בנותיו
כתחליף, אך אנשי המקום מסרבים בתוקף, ואילו בגבעה מקבלים אנשי המקום את הפילגש
כקורבן חלופי להתעללות הנוראה.
התבוננות זו מצביעה
על ההבדל המהותי שבין המקרים. התנהגותם המחפירה של אנשי הגבעה נבעה מתוך התלהטות
יצרים. לא היו אלו כולם, וכאשר הוצע להם "תחליף הולם" (מבחינתם) לתועבה אותה ביקשו לבצע, קיבלו אותו. בסדום היו אלו כולם,
כולל זקנים שיצרם כבר תש. גם כאשר הוצע להם תחליף, לא הסתפקו בכך. הם לא חיפשו
הנאה או סיפוק של תאוות. הם עמדו על העיקרון. גם הימנעותם של אנשי סדום מהכנסת
אורחים, מחסד ומצדקה, לא נבעה מהתפרצות של רגש אנוכי, אלא כך היו חוקי המקום,
ומערכת המשפט המקומית אכפה את חוקי הרשע על כל הציבור. אצל אנשי הגבעה, לעומת זאת,
היתה זו אנוכיות חייתית גרידא, ולא עיקרון חוקי מושכל.
נמצאנו למדים כי לא
רק חומרתו של החטא היא הקובעת את התגובה הא-להית כלפיו, אלא גם מקומו בעולמם של
החוטאים. ככל שהחטא ממוסד יותר, ככל שהוא מעוגן יותר בתודעה הציבורית ובחוקי
המקום, כך התגובה חריפה הרבה יותר.
על כך עומד ר' יצחק
עראמה, בספרו 'עקידת יצחק', לפרשת וירא (שער
כ):
שהחטא
הגדול אשר יעבור עליו איש איש מבית ישראל בסתר ושלא לדעת הרבים וברשות בית דין – חטאת
יחיד הוא, והוא שבעוונו ימות על ידי בית דין של מעלה או מטה, וכל ישראל נקיים...
אמנם החטא הקטן, כשיסכימו עליו דעת הרבים והדת ניתנה בבתי דיניהם שלא למחות בו - הנה
הוא זימה ועוון פלילי, וחטאת הקהל כולו, ולא ניתן למחילה אם לא בפורענות הקהל.
ועל כן בא הקב"ה בכבודו ובעצמו להפוך את סדום ועמורה,
אדמה וצבויים, עד כדי "גופרית
ומלח שריפה כל ארצה, לא תיזרע ולא תצמיח".
בגבעה, לעומת זאת,
מכיון שהחטא היה גחמה מקרית ופרטית, אף שהקיפה אנשים רבים, הקב"ה אינו מתערב.
הדבר הנכון היה להעניש את החוטאים לבדם ולא להחריב את העיר ואת השבט כולו. שבט
בנימין לא נענש אלא מפני שלא מחה על הפשע, ואף הגן על החוטאים. העם כולו נענש בשתי
מפלות קשות מפני שלא יצא למלחמה בידיים נקיות: לא שאלו את הקב"ה אם לעלות
למלחמה, ואף לא דאגו להתנקות מחטאיהם האישיים בטרם יצאו למלחמה נגד המחפים על
החוטאים.
דברים אלו צריכים
שיהיו לנגד עינינו כאשר אנו מבקשים להתמודד עם 'מצעדי הגאווה' למיניהם. אלה שיש
להם נטיות הפוכות, צריכים טיפול פרטני: לעתים בחינוך; לעתים בהדרכה ובעצה כיצד
להשתחרר מן הנטייה או להתגבר עליה; לעתים בהשתתפות אוהבת ותומכת בצערם על מר
גורלם; לעתים אף בענישה ובגערה. אולם לא זה הנושא העומד על הפרק. המצעד לא בא אלא
כדי להפוך את הסטייה לחלק מהנורמה, את החטא למעשה חוקי ולגיטימי ואת הבושה לגאווה.
במחאה כנגד המצעד יש
לבחור דרך נקייה וטהורה. לא לחזור על חטאם של בני ישראל בדור הפילגש בגבעה, שיצאו
למלחמה נגד אחיהם בלי לשאול את פי ה' ובלי לטהר ולנקות את עצמם מכל שמץ של חטא
ועוון.
נטהר את עצמנו, נטהר
את לשוננו ומעשינו, נטהר את מחננו, ומתוך כך נעזור בטהרתו של עמנו. ויתקיים בנו:
כי
ה' א-להיך מתהלך בקרב מחניך להצילך ולתת אויבך לפניך, והיה מחניך קדוש, ולא יראה
בך ערוות דבר, ושב מאחריך.
על
גירוש ישמעאל – בין אברהם לשרה
ותרא שרה את בן הגר
המצרית אשר ילדה לאברהם מצחק.
את אשר ראתה שרה בישמעאל מבאר רש"י על פי המדרש:
שהיה מריב עם יצחק על
הירושה, ואומר: אני בכור ונוטל פי שניים, ויוצאים בשדה, ונוטל קשתו ויורה בו
חיצים, כמה דתימא: "כמתלהלה יורה זיקים, חיצים ומוות, ואמר: הלא משחק
אני".
שני דברים ראתה שרה בישמעאל: האחד – שהוא רוצה לקחת לעצמו את רובה של ירושת אברהם, שהיא ארץ ישראל.
והשני –
שהוא רוצה, מתוך כך, גם להרוג את יצחק.
כיצד בא ישמעאל
להרוג את יצחק? לא בחרב שלופה ובמלחמה גלויה הוא בא לפניו. חושש הוא מכך שאברהם
אביו יבין את כוונותיו. לא בא ישמעאל אלא כנער המשחק בחיצים, באבנים ובבקבוקים...
אברהם אבינו שומע את
הדברים, והדברים קשים לשמיעה. "וירע הדבר מאד בעיני אברהם, על
אודות בנו". קשה להאמין דברים
כאלה על בן אהוב, אשר נולד לאחר המתנה כה ממושכת, ואשר עמל כה גדול הושקע בגידולו
ובחינוכו. אברהם "עוצם עיניו מראות ברע" – כדברי המדרש – ואינו מקבל את דבריה של שרה. על כן נזקק הוא לציווי א-להי מפורש,
האומר לו: "אל ירע בעיניך על הנער...".
אברהם אבינו – איש החסד הוא, אב
המון גויים. בעל עין טובה הוא, הרואה את הטוב הגנוז בכל, ומתוך כך אוהב הוא את הכול,
אפילו את אנשי סדום... מתוך ראייה גדולה זו, אין הוא רואה בחומרה את "משחקיו"
של ישמעאל. עדיין מאמין הוא שיוכל להחזירו למוטב, שכן נער הוא, ומעשה נערות הוא
עושה, ובסופו של דבר ייהפך הכל לטובה. הכול ענין של זמן ושל תהליך המלווה במעשי
התקרבות ובצעדים בוני אמון.
שרה, עקרת ביתו של
אברהם, רואה את הדברים בצורה שונה. היא, אמו של יצחק, אינה רואה את עצמה בתור אם
לכל העולם, אלא בתור שרה לעם ישראל בלבד. נקודת מבטה על החיים – ריאלית היא, ולא
אידיאלית. מתוך ראייה זו מבינה היא שישמעאל אינו נער תמים העושה מעשי נערות ומשחק
להנאתו בחִצים, באבנים ובסכינים. היא מבינה שישמעאל רוצה לרשת לעצמו את כל הארץ
ולסלק את יצחק מן העולם. לכן תובעת היא מאברהם: "גרש
את האמה הזאת ואת בנה, כי לא יירש... עם בני עם יצחק".
אברהם שומע את
הדברים; אך רחמיו נכמרים על בנו האהוב, שעל אף תעלוליו – בנו הוא, לא פחות מיצחק. אז בא אליו ציוויו של הקב"ה, התומך
בעמדתה של שרה. אמנם עם ישראל נועד לתקן את כל האומות. "ונברכו
בך כל משפחות האדמה".
בתור שכזה, עליו לאהוב את הכול. אבל לא משום כך יעצור מלהגן על חייו ועל ארצו. "כי
ביצחק ייקרא לך זרע".
עומדים היום בארץ
האבות בניהם של אברהם ושרה, והוויכוח נטוש ביניהם, כדת מה לעשות בבניהם של הגר
וישמעאל. הוויכוח –
עתיק יומין הוא. והוויכוח – חריף וקשה הוא, ונוגע ברבדים העמוקים ביותר של ההוויה והקיום.
וישמעאל –
עודנו מצחק... והקב"ה, בינתיים, לא מתערב...
גירוש
ישמעאל – נחישות או רגישות?
לא קלה על האדם המודרני קריאת הפרשה העוסקת בגירוש ישמעאל?
כיצד גירש אברהם אבינו – אב המון גויים ואוהב האדם – את אשתו ובנו החולה אל המדבר הצחיח, כאשר אין ברשותם אלא מעט לחם
וחימת מים? האם לא היה עליו לצפות מראש את מה שעלול היה לקרות, ואכן קרה? האם עלה
בדעתו שכמות כה קטנה של מזון ושתייה תספיק לשני אנשים בדרך הקשה שמבאר שבע ועד
מצרים דרך מדבר סיני?
דומה כי שאלה זו
יכולה להישאל רק על ידי מי שלא חי באיזור זה, של הנגב הצפוני-מערבי. הדרך הפשוטה
מבאר שבע למצרים, מולדתה של הגר, הולכת צפונה מבאר שבע, דרך שטחה של המועצה
האיזורית 'שדות נגב' והעיר נתיבות, לכיוון עזה, ומשם למצרים דרך צפון סיני. הדרך
רצופה במקורות מים (כמו: נחל גרר, שזורמים בו מים במשך כל
ימות השנה), ועוברת באיזור שכבר
אז היה מיושב (בו ישבו הפלישתים, יושבי גרר, שאברהם
ויצחק התרחקו מהם עד באר שבע, מפני שכל האיזור העשיר יותר במקורות מים, החל מאיזור
אופקים בואכה חבל עזה, היה מיושב בצפיפות רבה). מי שמכיר את הטופוגרפיה של האיזור, יודע שאופק הראיה במרחב
הזה הוא רחב מאד, ומבאר שבע ניתן לראות כמעט עד פאתי עזה, מרחק של 40 ק"מ. גם
"דרך הים", העוברת מחבל עזה, דרך חבל ימית ואל-עריש, אל מצרים, רצופה
מקורות מים. כך לא היתה להגר שום סיבה לתעות בדרך. את הבעיה יצרה הגר עצמה,
שהחליטה ללכת למצרים בדרך המדברית והמסוכנת מאוד – "דרך שור" – הפונה מבאר שבע לדרום מערב, דרך ניצנה. וזאת – מבלי להכיר את
הדרך ואת מקורות המים המצויים לאורכה.
נקודה זו שופכת אור
על התנהגותה של הגר. היא לא ביקשה לקחת שום דבר אִתה כצידה לדרך. אברהם הוא שלקח
ביוזמתו לחם וחימת מים ושם אותם בעצמו על שכמה של הגר, מפני שהיא לא נקפה אצבע כדי
להצטייד כדבעי. גם כשישמעאל נקלע למצב מסוכן, היא לא עשתה דבר להצלתו. כל
"יידישע מאמע" היתה מתנהגת בצורה שונה לחלוטין. היא היתה מתרוצצת לחפש
באר מים. היא היתה עומדת להתפלל. ולכל הפחות – היתה יושבת ליד בנה הגוסס ומבקשת לתמוך בו ברגעיו האחרונים. הגר
לא עשתה שום דבר מזה. הבאר, אותה ראתה לאחר מכן, היתה קיימת במקום גם קודם לכן.
אולם הגר לא עשתה מאמץ כדי לחפש אותה, ולכן לא מצאה אותה עד אשר פקח ה' את עיניה.
היא לא עמדה להתפלל. בכייתה לא היתה בכייה של תפילה אלא של צער ושל כאב. אולם צערה
היה על עצמה. במקום לסעוד את בנה החולה והעומד למות, היא התרחקה ממנו כדי למנוע
מעצמה סבל מיותר.
בהתנהגותה של הגר,
אמו של ישמעאל, ניתן לראות את שורשיו של הפטליזם המוסלמי; זה האומר: "כולא מן
אללה", ומקבל את המציאות המרה כגזירת גורל, שלא ניתן, ואף אין ערך, לפעול כדי
לשנותה לטובה.
"מבחן
התוצאות" מוכיח, לכאורה, כי צדקה הגר. למרות שלא עשתה דבר, פקח ה' את עיניה
עד שראתה את הבאר, וישמעאל ניצל ממוות בטוח. אולם מאברהם אבינו למדנו אחרת. אברהם
אינו פטליסט ואינו פסיבי. הוא אקטיבי. הוא מחפש אורחים. הוא מתפלל על אנשי סדום.
הוא יוצא למלחמה להצלתו של לוט. הוא נוטע אשל בבאר שבע. בשעת סכנה הוא אומר על
אשתו "אחותי היא". הוא חופר בארות. הוא מנהל משא ומתן מדיני עם הממלכה
השכנה, ועוד ועוד. הוא יוזם ופועל בכל דרכיו. יודע הוא כי התוצאה תלויה בריבונו של
עולם. יודע הוא כי הקב"ה יכול לעשות מה שירצה גם בלי המאמץ האנושי. יודע הוא
כי אחד ועוד אחד שווים שניים – רק בתיאוריה, בעולם המתימטיקה המופשטת. כי במציאות,
אם תניח תפוח ולידו עוד תפוח, תקבל שני תפוחים רק בסייעתא דשמיא (1 + 1 + עזרת ה' = 2. וכי תוכל להבטיח
שאחד התפוחים לא ייגנב בינתיים?!).
אולם יודע הוא כי הקב"ה רוצה באדם הפועל לתיקונו של עולם בשליחות של מעלה.
אברהם פועל בעולמו בבחינת "סייעתא לשמיא", והקב"ה עונה לו
ב"סייעתא דשמיא".
על
אובדן מפעל החיים
שלוש פעמים עומד אברהם אבינו בפני קריסה של מפעל חייו, וכל פעם
– קשה מקודמתה.
הפעם הראשונה היא
בדיבור הראשון של הקב"ה אליו: "לך לך". ההליכה מאור כשדים, לא היתה רק עזיבה
של המקום הטבעי, בית המגורים ונופי הילדות. היה בה חורבן של מפעל חיים שלם. שנים
רבות עסוק היה אברהם אבינו בהקמתה של 'תנועת תשובה' המונית בארם נהריים. "אברהם מגייר את האנשים ושרה מגיירת את הנשים". נס הצלתו מכבשן האש העלה את קרנו
בציבור. שמו הלך למרחוק, ובכל מקום קרא בשם ה'. רבים נהרו אליו לקבל את ברכתו ואת
השפעתו הרוחנית. גם תשתית כלכלית ענפה נבנתה כדי להחזיק את המפעל הגדול. הדבר
היחיד שחסר הוא 'יורש העצר' שימשיך את המפעל לדורות הבאים. ופתאום – צו א-להי: "לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך אל הארץ אשר
אראך". הדרך הארוכה אל
הבלתי נודע – סיכון גדול יש בה. "לפי שהדרך
גורמת לשלושה דברים: ממעטת פרייה ורבייה, וממעטת את הממון וממעטת את השם" (רש"י). סכנה להמשכיות, סכנה לתשתית הכלכלית
ואובדן התשתית האוהדת שנוצרה בעמל רב בדעת הקהל. אברהם מבין את הסיכונים, אולם
מקבל הבטחה מפורשת: "ואעשך לגוי גדול (- על הבנים) ואברכך (- על הממון) ואגדלה שמך (- על השם)". אברהם יוצא לדרך, לוקח עמו את מה
שניתן לקחת, וגם "את הנפש אשר עשו בחרן", ומתחיל לבנות את מפעל חייו מחדש, מתוך
אמונה ששם – "בארץ אשר אראך", שהיא לא רק הארץ אותה 'אראה לך', אלא
גם הארץ בה 'אראה אותך' – יימצא המקום לבנות מחדש את מפעל החיים ביתר שאת וביתר
עז. וכך אומר המדרש (תנחומא, לך לך, ג) :
משל לצלוחית של פלייטון
הנתונה בבית הקברות ולא היה אדם יודע ריחה. מה עשה? נטלוה וטלטלוה ממקום למקום והודיעה
ריחה בעולם. כך היה אברהם דר בתוך עובדי כוכבים ומזלות. אמר לו הקב"ה: "לך
לך מארצך", ואני אודיע טבעך בעולם.
לא ארכו הימים, ומפעל החיים עומד שוב בפני קריסה. "ויהי רעב בארץ". אי אפשר להמשיך לחיות בה, ויש לרדת מצרימה. עוד פעם סכנה
לרכוש. עוד פעם סכנה לשם. וסכנה גדולה מכול – להמשכיות המשפחה. מן הסתם היו רבים
מן "הנפש אשר עשו בחרן" שבחרו לנטוש את 'הספינה הטובעת' של הנביא שהכזיב וגרר אותם
בהבטחות שווא אל ארץ אשר לא ניתן להתקיים בה. אולם אמונתו של אברהם לא נתערערה.
ידוע ידע כי מעז יצא מתוק, גם אם הדרך מעורפלת כרגע. ואכן, לא ארכו הימים ואברהם
שב לארץ כשהוא "כבד מאד במקנה, בכסף ובזהב", וחוזר להקים מחדש את מפעל חייו "אל מקום המזבח אשר עשה שם בראשונה, ויקרא שם אברם בשם
ה'".
והנה עומד הוא בפני
קריסה נוספת, אשר בניגוד לפעם הראשונה, בה היתה הבטחה א-להית מפורשת להצלחה,
ובניגוד לפעם השנייה, בה היה העתיד מעורפל, כאן נראה שמפעל החיים עומד בפני קריסה
סופית ומוחלטת. "קח נא את בנך, את יחידך, אשר
אהבת, את יצחק... והעלהו שם לעולה...". מי ימשיך את דרכו של אברהם שכבר הגיע לגיל מאה ושלושים ושבע?
מי יוסיף ללכת אחרי רב זקן הפועל בניגוד מוחלט לכל הערכים המוסריים והדתיים שעליהם
חינך – ערכים השוללים מכול וכול רצח ושפיכות דמים, ערכים השוללים מכול וכול העלאת
קורבנות אדם, ערכים המחייבים "לעשות צדקה
ומשפט"?
זהו מבחנו הגדול של
אברהם. לאחר שפיתח "קריירה" במשך מאה שנה, לאחר שבנה מפעל חיים למופת,
עומד הוא בפני דילמה בלתי אפשרית. האם להיות נאמן למפעל חייו ולכל החברים הנאמנים
אשר הלכו אתו "במדבר, בארץ לא זרועה", או להיות נאמן למי שהטיל עליו את אותו
מפעל חיים ואשר למענו נעשו כל הדברים? האם להחריב את כל אשר עשה ולגלות כי כל
המאמצים שהשקיע, הקורבנות שהקריב, הסבל שסבל, הדאגות שדאג – היו לשווא, וכל ימי
חייו הפכו למפרע לחיים חסרי משמעות, לכאורה? האם יוכל למצוא משמעות חדשה
בחיים שכל מה שנותר בהם הוא אך לשמוע בקול ה'?
אברהם עומד בניסיון
ושולח את ידו אל המאכלת המאיימת לאכול את כל מפעל חייו. אמנם הזדהה עם מפעל חייו
בכל לבו; אבל ידע שכל אשר עשה – אינו עסק פרטי שלו, כי אם שליחות א-להית גדולה.
ידוע ידע כי המבט הא-להי על החיים ועל ההיסטוריה מקיף הוא לאין ערוך יותר מאשר
העיניים האנושיות, אפילו של "האדם הגדול
בענקים", ומתוך מבט עליון זה
יש משמעות עמוקה גם למפעל חיים שנראה כאילו קורס לבלי קום.
בסופו של דבר התברר
אז לאברהם כי הניגוד בין הנאמנות לשליחות ולמפעל החיים ובין הנאמנות למשלח – מדומה
היתה. מלאך קורא מן השמים ואומר: "אל תשלח ידך אל
הנער ואל תעש לו מאומה".
דבר ה' בא ומכריז כי אברהם, לא רק 'אוהב ה'' הוא, המזדהה בכל לבו עם דרכו
ושליחותו, אלא גם 'ירא א-להים', המבין ש"אני עובד אצלו, אולם הוא לא עובד
אצלי". ודווקא מתוך כך זכה אברהם להבטחה כי "נצח
ישראל לא ישקר ולא יינחם",
ומפעל החיים בו החל לא ייפסק עד אשר "עלו מושיעים
בהר ציון לשפוט את הר עשו, והיתה לה' המלוכה".
אהבה
ויראה בירושלים
רעיונות רבים נאמרו על פרשת העקידה, ודומה כי לא הותירו עוד מה
לחדש. ובכל זאת נאחז בשולי גלימתם של קדמונים, וננסה להוסיף נופך משלנו.
שני סגנונות ישנם בעבודת
ה': האחד הוא האדם המזדהה בכל לבו עם דבר ה'. מטרתו של הקב"ה בעולמו היא היא
מגמת חייו האישיים, וכל חייו מוקדשים להגשמתה. כביכול, הוא והקב"ה
"משדרים על אותו גל". סיגנון שני הוא ההתבטלות. האדם אינו מזדהה עם דבר
ה', אבל מבטל את רצונו הפרטי בפני מי שגדול ממנו, בפני בוראו. אם תמצי לומר,
הסיגנון הראשון הוא האהבה; השני - היראה.
אברהם אבינו, אב טיפוס
הוא לאוהב ה'. בעצמו הכיר את בוראו. ביוזמתו הלך לגייר את האנשים כשאשתו מגיירת את
הנשים. כל זה – עד הניסיון האחרון,
נסיון העקידה. כאן בא הקב"ה לאברהם אבינו ואומר לו: אמנם יפה בנית לך מפעל
חיים. אמנם טוב עשית כאשר יצרת תנועה שלימה של אמונה ועבודת ה'. אך עתה עליך לקום
וללכת, ובמו ידיך תחריב את כל מה שבנית. את היורש, ממשיך הדרך, תעלה לעולה... ובכך
אומר לו הקב"ה: לא די לי באהבתך. "לך
לך אל ארץ המוריה". אמנם ידוע היה המקום בשם
אחר: "שלם". אבל לא השלום והאהבה הם העומדים כאן למטרה, כי אם
המורא והיראה, המתבטאים בשם "הר המוריה".
משעמד אברהם אבינו בניסיון, קורא אליו
המלאך: "כי עתה ידעתי כי ירא א-להים אתה". עד כה לא היית אלא "אוהב". עתה נתגלה כי אתה גם
"ירא". ואברהם מחזיק באותה הדרך וקורא למקום "ה' יִראה", לא רק במובן של "ראייה" אלא גם במובן של "יראה".
שמו הקודם של המקום היה
"שלם", כביטוי להשלמה ההדדית שבין הקב"ה לבין האדם, וכביטוי
לשלמות העצמית של האדם עם עצמו, כאשר הוא מזדהה עם דבר ה'. שם זה, שם של אהבה הוא.
על כך מוסיף אברהם את השם "יראֶה", כדי להשלים את ההיבט של היראָה.
שמה של העיר עד עצם היום הזה –
ירושלים – בא לאחד את האהבה
והיראה, לבנות שתיהן את אישיותו של האדם מישראל.
